墨家与名家的哲学思想

（一）墨子的思想

墨子（约公元前468～前376年），名翟，相传原为宋国人，后长期处在鲁国。曾学习儒术，因不满其繁琐的“礼”，另立新说，聚徒讲学，成为儒家的主要反对派。《汉书·艺文志》曰：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。此其所长也。”儒墨之争对开创春秋战国学术争鸣之风起了重要推动作用。墨家对当时思想界影响很大，与儒家并称“显学”。墨家也是先秦自觉讲求逻辑学和知识论的学派，它对自然科学的研究兴趣在中国哲学中是罕见的。但由于中国社会的特殊性，历史最终没有选择墨家为中国哲学的主干。

墨子的哲学主要思想表现在：

1．“兼以易别”的政治思想　“兼爱”是墨子思想的核心，也是他一生政治和学术活动的归宿。墨子提出：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同。国家贫，则语之节用、节葬。国家熹音湛湎，则语之非乐、非命。国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼。国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。故曰择务而从事焉”（《墨子·鲁问》，以下只注篇名）。

第一，“兼爱”、“非攻”。墨子学说的核心在于“兼爱”。他对当时等级差别造成的社会矛盾进行了揭露与鞭挞，指出：“处大国则攻小国，处大家则乱小家，强劫弱，众暴寡。诈谋愚，贵傲贱……是谓天贼”（《天志上》）。墨子认为造成这些社会现象的原因是“别”，人们只知执，即只知爱己利己，而不知爱人利人。怎样消除这种恶劣的现象呢？他提出用“兼”来代替“别”，取消“别”。以“兼相爱，交相利”（《天志上》）之法易之，做到：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖（傲）贱，诈不欺愚”（《兼爱中》）。“为彼者，由为己也”（《兼爱下》）。只有这样才能消除矛盾，达到社会和谐。墨子提倡的兼爱是无差异的爱，他说：“爱人之父，犹爱己之父；爱人之家，犹爱己之家；爱人之身，犹爱己之身”（同上）。先爱别人，别人也会爱你，先人后己，“兼而爱之”就是“从而利之”。墨子对“仁”、“义”赋予新的内涵，他说：“兼即仁矣、义矣”（同上）。墨子的兼爱思想根源于下层劳动者之间淳朴真诚相爱互助的道德观念，反映了人性美好的愿望，具有反抗压迫、冲破宗法制度的君权制、父权制束缚的解放精神，称得上是中国“人人平等”思想的滥觞。

墨子“非攻”主张是“兼爱”思想在国家政治中的具体运用。针对当时战争频繁、诸侯兼并、攻城夺隘、杀人盈野的社会现实，墨子强烈主张“非攻”，呼吁停息战争。他说：“杀一人谓之不义，必有一死罪矣。杀百人百重不义，必有百死罪矣。……今至大为不义攻国，则弗知而非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也，故书其言以遗后世”（《非攻上》）。墨子不但在理论上呼吁“非攻”，在行动上亦身体力行，曾多次制止各国间将起的战争。《公输》中记载他“行十日十夜”至楚，与公输般以机械攻守斗智，最终制止了楚国攻宋，就是最好的例证。

第二，“尚力”、“非命”。“尚力”、“非命”是实现“兼爱”的思想指导。“尚力”就是崇尚力量。发展社会生产力、创造社会财富要靠人的强大力量，只有靠人的力量才能解决物质生活资料问题。他指出：“赖其力者生，不赖其力者不生。”“贱人不强从事，则财用不足”（《非乐上》）；“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥……”（《非命下》）。力量强大也是国家安定、生活安稳的重要保证，他指出：“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危；强必贵，不强必贱”（同上）。

“非命”就是否定天命，批判命定观。他指出：从古到今谁见过“命之体”？谁听过“命之声”？从历史上看：“桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。此世不渝而民不改，上变政而民易教。其在汤武则治，其在桀纣则乱。安危治乱，在上之发政也，则岂可谓有命哉！”（《非命中》）。国家治乱与命无关，关键在统治者如何执政。而且，命定论是“暴人之道”，执命定论的“昔上世暴王”必“亡失国家，倾覆社稷”（《非命上》）。墨子的结论是：“执有命者不仁”（同上）。主张有命之说的人是“不仁”的，有命之说来源何处呢？“命者，暴王所作，穷人所术，作仁者之言也！”（《非命下》）。暴王自己大富大贵，自称“有命在天”，穷人可能是穷途末路的儒生，跟着暴王宣扬“死生有命，富贵在天”；也可能是正处于穷困的“农与工肆之人”，他们穷苦无告，只能把自己的穷苦归之于命运。墨子的一派代表那些有致富可能的农与工肆之人，所以相信人的努力，不相信命运。“非命”的观点在当时体现新兴社会阶级的要求，有可贵的战斗精神。

第三，“尚同”、“尚贤”。“尚同”、“尚贤”是实现“兼爱”的政治路线。墨子认为社会混乱的原因是：其一没有统一的指导思想、统一的意见。“是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是某义，以非人之义”（《尚同上》）。其二没有统一的领袖。“生于无政长”（同上）。而墨子主张“尚同”，“一同天下之义……一同其国之义”（《尚同中》），全社会服从最高统治者的思想和意志，“上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之”（同上）。国家是一个多层次的系统结构，下层服从上层，最后统一于天子，“天子总天下之义，以尚同于天”（《尚同下》）。墨子以“天”作为“尚同”的总标准。

为保证“尚同”，墨子提出尚贤的主张，“尚贤”就是任人唯贤，推举德才兼备的人从政。“虽在农与工肆之人，有能则举之。”“官无常贵而民无终贱”（《尚贤上》）。在用人上“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”（《尚贤中》）。这些尚贤主张是十分可贵的，即使在今天仍有现实意义。

第四，“节用”、“节葬”、“非乐”。“节用”、“节葬”、“非乐”是实现“兼爱”的经济保障。墨子主张一方面努力生产，一方面提倡节约，把生产与节约统一起来，“食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也”（《七患》）。墨子的节用主张是对统治者腐化奢侈的抗议，对纠正世风大有益处。他反对厚葬，特别对统治者杀人殉葬进行尖锐地批评，认为他们极不人道，破坏了物质生产和人的再生产，造成政治败坏。认为“大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声”（《非乐》）于民生日用无益，且有碍耕织生产，故主张废除。墨子“非乐”的主张有时代背景，其核心要义在于强本节用。

第五，“兴利”、“除害”。这是实现“兼爱”的利益保障。墨子十分重视物质利益的作用：“仁人之事者，必务求天下之利，除天下之害”（《兼爱下》）。故墨子反对将仁义与利益割裂开来，而主张双方的统一。“兼相爱”之因在他能够导出“交相利”之果。因为“爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之”（《兼爱中》）。墨子的仁义绝不是道德的清谈，“亏夺民衣食之财，仁者弗为也”（《非乐上》）。仁义所以值得倡导，正在于它的价值就是对人有利：“义可以利人，故曰：义，天下之良宝”（《耕种》）。在他看来，个人利益和他人利益本来就是一致的，人与人虽然存在着等级和从属的关系，但这并不影响他们之间的互相亲爱，这是他们各自的利益使然，即爱人者必被爱，利人者必被利，害人者也必被害。

2．“天志”、“明鬼”的天道观　儒家讲“天命”，不强调把天说成人格神，墨子讲“非命”，却强调“天”是能赏善罚恶的人格神。墨子所谓“天”，即“上帝”，与《尚书》、《诗经》中所言“上帝”同指。“天志”即“上帝”的意志。墨子“天志”、“明鬼”的天道观是对夏、商、周三代以来天帝信仰与鬼神崇拜的直接、完整继承，是实现“兼爱”的信仰基础。

墨子认为天是有意志的，天“欲义而恶不义”（《天志上》），“兼天下而爱之，逐万物以利之”（《天志中》）。墨子以“天志”作为衡量善恶的尺度，“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天所不欲也”（《天志中》）。如此的“天意”实际上就是墨子自己的意志，他俨然成了“天意”与民意的代言人。墨子认为天能赏能罚，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天志上》）。即使天子也不能为所欲为，“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”（《天志中》）。实际上墨子是“借天立法”，以天为威慑手段来推行他的政治主张。

此外，墨子还推崇“鬼”，认为鬼神是天或上帝的辅佐，是最为明鉴的，称为“明鬼”。墨子认为“鬼神之能赏贤而罚暴”（《明鬼上》）。盗贼拦路抢劫，吏治官府之不清，君王枉杀无辜，鬼神都无所不知。墨子利用当时人们的迷信心理，提倡“明鬼”，依然是为其政治目的服务的。

3．“言有三表”的认识论　墨子在中国哲学史上第一次提出了真理标准问题。他说：“言必立仪。”“言必有三表。”“仪”就是言论的是非标准。“三表”就是“三仪”。墨子指出：“何谓三表？有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也”（《非命上》）。明辨是非对错的标准有三：一者“上本之于古者圣王之事”，要以古来圣人的根本经验为依据。墨子非常重视前人的经验，他指出：“圣人以治天下为事者也。必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治”（《兼爱上》）。二者“下原察百姓耳目之实”，要以广大群众亲身经历的事实为依据。广大群众的实践经验是可靠的，他指出：“是以天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与无为仪者也。请惑闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无”（《明鬼下》）。辨别事物的有无，要以广大群众看见或听见为标准。三者“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，要以国家刑政实施后，是否给老百姓带来切实可见的实际利益为标准。社会政治措施，能给国家和人民带来利益则是正确的，否则就是错误的。这是以实践的效果检验理论、措施、政策的正确与否。

墨子的“三表”对认识论做出重要贡献，提出真理的标准问题，揭示了实践对正确认知客观世界的重要性。

墨子以后的墨家学派，通称为后期墨家。后期墨家克服了墨子思想中的鬼神观念，着重发展了墨子的逻辑学、认识论和自然观，对中国哲学的发展作出了自己的贡献。

（二）名家的名辩之学

所谓名辩，也就是辩名，即通过对日常语言的思维逻辑和内在意义的分析而企图折服对方所进行的辩论。名家是以辩论名实问题为特征的一个学派。《汉书·艺文志》曰：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。此其所长也。”战国中期名辩思潮兴起，出现了大批辩士。名家的主要代表是惠施和公孙龙。名辩思潮的兴起推动了人们逻辑思维能力的提高，形成了中国的古典逻辑理论。

1．惠施“合同异”的逻辑与哲学思想　惠施（公元前370～前318年），战国时宋人，曾在魏国任相十五年，与庄子为挚友。学术上，庄子哲学侧重于体认大道，惠施哲学取向于关注万物。惠施的著述很多，但没有流传下来，其主要思想资料被保存在《庄子》中。

惠施“合同异”的思想主要比较集中地反映在十个命题上，这十个命题被称为“历物十事”。“历物十事”有深邃的哲理性，同时表现出较强的逻辑思维形式。《庄子·天下》记载这十个命题是：①至大无外，谓之“大一”；至小无内，谓之“小一”。②无厚，不可积也，其大千里。③天与地卑，山与泽平。④日方中方睨，物方生方死。⑤大同而与小同异，此之谓“小同异”。万物毕同毕异，此之谓“大同异。”⑥南方有穷而无穷。⑦今日适越而昔来。⑧连环可解也。⑨我知天下之中央，燕之北越之南是也。⑩泛爱万物，天地一体也。

第一个命题中“大一”代表宏观世界的无限性和整体性，“至大无外”，从宏观上看宇宙无限大，外更有外；“小一”代表微观世界的无限性和整体性，“至小无内”，从微观上看这个宇宙无限小，内更有内。“至大”与“至小”在宇宙空间上是统一的整体。这是惠施对宇宙空间上的无限性所作的逻辑上的分析。

第五个命题中“大同”与“小同”是有差别的，称为“小同异”。如：犬、羊、人都属于动物这一个类，这叫“大同”；犬和羊都是动物中的兽类，这叫“小同”。动物是类，具体的动物是种，“大同”包含“小同”，“小同”从属“大同”，所以“大同”与“小同”是有差别的。“大同异”指整个宇宙的统一性和多样性。万物有共性、都是物，所以叫“毕同”，属最大的同；万物皆有个性、有差异，所以叫“毕异”，属最大的异。惠施名辩中的同异理论，后人一般概括为“合同异”。“合同异”的命题触及到概念的种类和从属关系，即同异关系。“类”概念统摄“种”概念，“类”体现出“种”之间的“同”，“种”体现出“类”之中的“异”，类与种有差别叫“小同异”。由于宇宙本身的统一性和多样性，因此经过推演，可以得到“万物毕同毕异”的“大同异”结论。惠施的这一命题是很有价值的，作为古代逻辑形式的一种，有一定的历史意义。

惠施属于辩者中“合同异”的一派，即治学的基本特征在“合”，强调的是事物概念的联系和统一。这主要表现在他关于有限与无限、一与多等问题的探讨中。

以上两条是惠施宇宙观与思维方法的特点。其他命题讲的是时间与空间的无限性和相对性，其第二、三、六、九命题属于空间相对性的推演，第四、七、八则涉及到时间的相对性。第十个命题是从“万物毕同”的高度看世界的统一性，并确定人对物的态度，人与天地万物一体，人要爱天地万物，表明惠施实现了从自然物理到社会人伦的跨越，它在一定意义上可以看作是墨家兼爱主张的进一步扩大。

从“历物十事”看，惠施的观点往往与人们的常识相背离。他强调差别的相对性，认为对立物无条件的同一。这标志着人类认识的深化，从有限中看到无限，从绝对中把握相对，从有穷中把握无穷，从今天看到过去、未来，破除了事物彼此对立分离的思维方式，把对立面统一起来了，显示出人类思维透过现象抓住事物本质的能力增强了。

2．公孙龙“离坚白”的逻辑与哲学思想　公孙龙（约公元前325～前250年），赵国人，今有《公孙龙子》六篇流传于世。公孙龙属于辩者中“离坚白”的另一方，即特征在“离”，强调的是事物概念的区别和对立。这主要表现在他关于一般与个别、抽象与实在的概念探讨中。

在公孙龙的代表性命题中，“白马非马”（《白马论》）最能体现他的辩学特点，他也正是凭此论辩而成名于天下。公孙龙设定，存在有一个纯粹一般的马的本质，而通常所谓“马”的概念只是命形，“白”的概念则是命色，马形和白色是可以离开马而存在的两种外在特征。那么，白色和纯粹马的本质（有色无形）结合与马形和纯粹马的本质（有形无色）结合，当然就是不同的，“命色者非命形也”，所以说是“白马非马”。事实上，当人们一般地谈论“马”的时候，此“马”就是一个抽象概念，既无形也无色，公孙龙看到了这一点，并注意到无形无色（一般）与有形有色（个别）之间的对立（离），这是他的理论的价值所在。

“离”在公孙龙是一个基本的方法，按此方法，“坚白石”（《坚白论》）的概念便不妥。因为坚硬和白色两种性质是互相分离的，眼见白而离坚，手触坚而离白，二者并非是与石融合在一起。公孙龙将从石中抽象出的坚、白两种属性独立起来，视作为一般的抽象物，故它们可以与具体的实在物——石头结合也可以不结合（离）。“离坚白”突出了“离”即抽象这样一种一般的思维方法，揭示了坚硬和白色这两种抽象概念结合的不可能性。这也都是人们的常识所疏忽的地方。

公孙龙的“白马非马”论对于一般与个别的差异做了深刻、细微的研讨，对我国古代逻辑学的发展作出很大贡献。如：第一，从内涵与外延上对概念做了深刻的逻辑分析；第二，着重研究了种属关系，指出种属概念在内涵上的区别，在外延上有广狭之分；第三，对一般与个别之间的差别做了深刻的探讨，等等。但公孙龙将名与名、指与指之间的差别与离异绝对化，忽视了它们存在同一性，这又是他的局限性。

除了“合同异”、“离坚白”之外，在《庄子·天下》篇中，还保留有分属于惠施、公孙龙等不同辩者的“辩者二十一事”。其中最具代表性和影响最为深远的，是由“一尺之棰（木棍），日取其半，万世不竭”所明白揭示出来的无限可分性思想，它与惠施的大一小一观可以相互发明。其他如“镞矢之疾（飞）而有不行不止之时”、“飞鸟之景（影）未尝动也”、“鸡三足”、“火不热”等命题，其具体含义不尽相同，它们体现了辩者在有限与无限、运动与静止、连续与间断、一般与个别、主观感受与客观性质的关系等多方面的问题上的认识的深入。

名家的“辩名”促使了人们对“常识”性问题的重新思考，它在中国哲学思维的条理化、概念的清晰化和论证的严格化方面作出了自己的贡献。虽然这条路线后来没有能延续下来，模糊性、整体性的思维占了上风，但他们“困百家之言，穷众口之辩”的论辩手段和思维方法，仍然在不同哲学家的理论构造中发挥着积极的影响。