儒家生涯发展思想长期处于主导地位

在中国传统文化中，儒家文化不仅具有代表性，而且一直以来是封建时代的官方哲学，学术界对中国传统文化的儒家主流说基本没有异议。儒家文化熏陶下的士人的生涯发展思想在中国人生哲学文化传统中也长期处于主导地位。在中国几千年的封建社会里，生涯发展问题是士人最为关切的人生大问题。传统中国社会的状况正如DBodde所论：“古典中国，从政治上言是一儒者之国，因中国为‘儒吏’所统治。从社会上言又为一‘士绅社会’，因儒吏同时亦为地主之故。”^[9]全面总结儒家的生涯发展思想对我们今天每一个个体的生涯发展之构建显得尤为迫切。本部分从儒家文化的生涯探索、儒家文化的生涯发展能力、儒家文化的生涯发展阶段与任务、儒家文化的生涯规划历程等四个方面进行讨论。

一、儒家文化的生涯探索

生涯具有发展性，“生涯发展”通常被理解为一个人在自我人生发展过程中，尝试去整合各种生活、学习、工作的经验，并且特别通过工作的认同来实践一个有理想、有目标的人生。其核心是生涯个体在其一生的历程中如何“安身”工作、承担各种社会角色，以及“立命”寻求与实现自己的人生意义和价值，包含着如何生活、如何学习、如何谋生等方面的问题。

基于生涯的发展性，个体对深度的生涯探索就显得尤为重要。所谓生涯探索，就是探知自身内部条件以及外部机会与威胁的过程，其主要目的是发现自己并认知你所处的环境，就是如《孙子兵法》所说的“知己知彼”的过程。“知己”是个体正确、成功决策的关键环节。所谓“知己”，就是个体对自我完全充分地认识和了解，这与职业锚理论的最核心的要素——“自省的才干和能力”大体相当。古往今来，任何个体对自身的认识都是一件非常困难的事，于是有德尔菲神庙的两行字“认识你自己”与“凡事勿过度”，这两行字代表生涯发展过程中的“知”与“行”的关系。如何“知己”？在儒家看来，就是“自觉”（相当于“自悟”“自明”“自晓”等语词），其含义是指个体主体对知觉客体自身的“自在的事实世界”与“自为的价值世界”的理解和把握。只有在“自觉”之后，知彼才会有理性的意义，才能在此基础上做出正确有效的决策与行动。

（一）儒家生涯探索的“知己”

所谓“知己”就是“自知之明”。“知己”是立志的前提，是个体生涯建构的起点，正如涩泽荣一先生所说：“对于每一个人来说，立志是一生中极其重要的起点，无论何人，都不应轻率地放过。立志的要领不外乎是善于了解自己，有自知之明，然后再树立与此相适应的方针。”^[10]台湾学者吴鼎先生在《辅导原理》^[11]中把儒家对个体的“自知之明”即生涯探索概括为十个程序，即自省、自修、自新、自助、自得、自强、自反、内自讼、自谦、自立等十个方面。

自省，亦称内省、反己、反求，就是自我省察；它既是儒家的道德修养的方法，也是生涯个体促进“知己”的基本手段。在《论语》里有很多这方面的表述，如“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）可见孔子的自省是以一种外在的道德原则和规范作为自我省察的标准。后儒对孔子的思想作了发挥，认为通过自我省察，个体才能改变其不良行为，才能趋善远恶，如曾子说：“吾日三省吾身。”（《论语·学而》）“故君子内省不疚，无恶于志。”（《中庸》）相传曾子每日能以“治事”“待人”“为学”三事自省，表面看似三项内容，实际上则是其“一以贯之”的道，即将为人之忠、信、习达于“一以贯之”，故能终身无大过。孟子以先天的仁义礼智作为标准，提出“反求诸己”（《孟子·公孙丑下》）与“反身而诚”（《孟子·尽心上》）两个修炼方法。所以自省，就是生涯个体循“道”而行的辨别和抉择，做到有所为有所不为，从而达到择善固持，唯其如此，才可一路坦荡，而离经叛道必自毁前程。正如有学者如下评述：“使人类社会理性地自觉地同于道而不违道，是必须解决的一个带有根本性的重大课题。……其中曾子的‘省’身说即是一条切实可行的具体实在的路，是一条化抽象为具体、化共性为个性、化模糊为清晰的路。”^[12]

“如琢如磨者，自修也。”（《礼记·大学》）所谓自修，即阳明先生的“省察克治之功”（《传习录·答陆原静书》）。朱熹曾对自修作注为“修身也”。在《大学》里，把修身看作是齐家、治国、平天下之本。今天我们所使用的“修身”一词，较早见于《周易》《大学》《中庸》《庄子》《荀子》等先秦典籍。“修”，修理、加工之义，因此“修”需要雕琢；“身”，指性格、人格素质等。“修身”一词，本义就是磨炼人格的意思。任何一个生涯个体只有通过艰苦的自我修炼，品性才能提高，“智仁勇”三德才能兼备，人格才能健全，才能为社会与国家做贡献。

自新，即自我更新之意。《易》言：“富有之谓大业，日新之谓盛德。”（《周易·系辞上》）汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”（《礼记·大学》）人唯有具备自新的意识，导之以行动实践，方能止于至善。自新含有“正心”“知止”“修己”及“慎独”等四个方面的内容。在信息、知识社会的当下，社会的发展一日千里，只有不断地追求新知，生涯个体才不至于被时代所淘汰。

自助，即自我努力以实现人生目标，源出“天之所助者，顺也；人之所助者，信也”（《周易·系辞上》），后来演化为“自助者天助之，自弃者天弃之”。生涯个体要自助，然后才能获得天之助。如孔子所讲的“君子求诸己”与孟子所讲的“求其在我”“自求多福”等，都是勉励人们自我努力之意。自助的要点有四：正视困难是自助的前提，平和心态是自助的基础，增强信心是自助的保证，不懈努力是自助的途径。关于弃有三：天弃、人弃、自弃。天弃者，生不逢时，命运乖蹇，且不能奋斗，越奋斗越倒霉；人弃者，不容于世，遭遇克星，走路都有人使绊子；自弃者，灰心丧气，破罐子破摔，自己不把自己当人看。天弃是天负人，人弃是人负人，但天弃、人弃皆不由己，也皆可玉成其人。唯自弃者，自己扼杀自己，最不可取。所以儒家学言及塑造个体人格时，必要求生涯个体要渐渐养成充盈、自信、刚毅的精神品格。

自得，生涯个体自助而所获也。生涯个体盖能自助，必有自得，因此自得亦是促进“知己”的一种力量。“素患难行乎患难，君子无入而不自得焉”（《礼记·中庸》）。只要生涯个体努力，一定能有所成就。孟子进一步把自得发挥到为学方面，“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也”。孟子·离娄下》）这就是孟子阐述的著名的“深造自得”理论。后儒董仲舒则把自得的内容赋予了价值判断，“有为而得义者，谓之自得，有为而失义者，谓之自失”（《春秋繁露·仁义法》）。判断自得的标准是要符合道义。

自强，即奋发图强之意，亦是生涯个体促进“知己”的一种力量。《周易》中自始至终贯穿着自强、刚进有为的思想，如奋发有为、不怕困难、持之以恒、光明磊落、刚柔并济、革新创造、特立独行、忧患意识、自强不息、厚德载物等。儒家的自强人格，是将渺小的个人延伸至广大社会。它以个人为基础和出发点，以社会取向为最终目标。克服偏私狭隘，克服困难逆境，才能进德修业，有所成就。

自反，即反躬自问之意，亦是生涯个体促进“知己”的一种力量。“知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也”（《礼记·学记》）。孟子则对君子之“切己自反”有精彩的论述：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也。”（《孟子·离娄下》）其实切己自反与自省是前后一致的，都强调生涯个体自觉地反省自己的言谈举止，以提高个体的修养水平为目的。二者的区别仅在于自省侧重于向内求的省察，自反则是强调由外而内的省察。

“内自讼”，是孔子倡导的自觉反省自己的道德修养方法。子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”（《论语·公冶长》）“讼尤责也”，朱熹解曰“口不言而心自处也”（朱熹《论语集注》），意为自我责备。孔子教导弟子要勇于改过，“过则勿惮改”（《论语·学而》），反对知过不改，认为有错误不改那才是真正的错误。有过，“改之为贵”（《论语·子罕》）。内自讼强调自觉反省错误、从严律己，与前述“君子求诸己”“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）是一致的。

自谦，不自夸。孔子曾强调“不伐”，《周易·系辞》载有孔子之言：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。”是说只有谦逊、恭敬，君子才能保其位。《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”郑玄认为“谦”当作“慊”，满足、满意。朱熹解释“自慊”之义为“人之为善，须是十分真实为善，方是自慊”（《朱子语类·卷第十六》）。“自谦”就是要求生涯个体为人处世，以真诚为本，知足常乐而不贪妄，以免乱了心志。这里，谦不仅是一种美德，也是一条宇宙法则。

自立，依靠自己的力量有所成就。源出“力行以待取，其自立有如此者”（《礼记·儒行》）。人生于天地之间，贵在自立，不依赖、不盲从。自立是生涯个体“知己”的最终目的。

这十个程序的关系是：“‘自省’是‘自觉’的初步，也是‘自我探索’的基本功；‘自省’之后，继以‘自修’，充实知能，增进经验，以达‘自新’，复由‘自新’以谋‘自助’，能‘自助’即能‘自得’，能‘自得’即能‘自强’；使其对人对事，皆有良好的适应，这是‘自我指导’的功夫；唯‘自强’易流于‘自矜’，‘自得’易流于‘自傲’，所以施以‘自反’‘自讼’，使其产生‘自谦’，这是‘自我统整’的功夫；最后达到‘自立’，这是‘自我成就’的表现，也是‘自觉’的最终目的。所以儒家对学生个人生涯探索的‘知己’，是由‘自省’而‘自助’，由‘自助’而‘自反’，由‘自反’而‘自立’。”^[13]

（二）儒家生涯探索的“知彼”

生涯个体在做生涯决策前必定要了解自己，在此基础上对社会客体做全面的理解与探索，做到“知己知彼”，才能达到最优的生涯发展决策。在中国生涯哲学发展史上，儒家不乏生涯探索的“知彼”思想，如在“天人合一”思想下对动与静环境的认识，对人职匹配、谋职方法、工作适应等方面都有精辟的论述，至今还可作为我们生涯决策思想的重要基础性理论。

“天人合一”思想。“天人合一”是中国古典哲学的根本观念之一，与“天人之分”说相对立。若从生涯发展思想史来看，“天人合一”是生涯个体发展的最高人生境界。张岱年先生曾说：“中国哲学有一根本观念，即‘天人合一’，认为天人本来合一，而人生最高理想，是自觉的达到天人合一之境界。”^[14]在夏商周时代，“天”指人格化的至上神，到了周朝时期，“天”被赋予了道德性质，于是周公提出“以德配天”“以德辅天”的思想，由此确定“天人合一”思想文化的总体框架。“天人合一”这一思想，最早记载于《周易》提出的“天、地、人”三才说，这为后来的“天人合一”的境界思想提供了天人宇宙同构论的基础。孔子对天的论述，反映了他对天的理解的矛盾性与过渡性。他说“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），“生死有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）；然而又说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》）；“唯天唯大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）。这说明孔子的天命观既保留了原始神秘的天命思想形式，又强调了天命的自然意义或客观必然性意义，以及发挥人的主观能动性。孔子认为生涯个体要实现其君子人格，必当经过“畏天命”“知天命”及“下学而上达”的渐次修炼，达到修身成己，从而实现自我超越，使生涯个体在言谈举止等方面时刻保持所谓的“时中”而不违天命，最终上达“天命”而实现“天人合一”的理想境界。实现这个境界的提升，是伴随个体的生涯历程发展的渐次过渡而提升，即“志于学”“而立”“不惑”“知天命”“耳顺”，最终达到“从心所欲不逾矩”的“天人合一”的人生至境。

“天人合一”思想大致有两层意思：一是天人同构。如《内经》认为人的身体结构体现了天地的结构，宇宙自然是大天地，人则是一个小宇宙。二是天人相应，或天人相通。人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。在自然界中，天地人三者是相应的。“天因人，圣人因天。人自生之，天地形之，圣人因而成之。”“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功。”国语·越语》）庄子曰：“天地者，万物之父母也。”（《庄子·达生》）天有天之道，天之道在于“始万物”；地有地之道，地之道在于“生万物”。人之道则在于“成万物”。再具体地说：天道曰阴阳变化，地道曰柔美刚强，人道曰仁义。天地人三者虽各有其道，但又是相互对应、相互联系的。天与人如何合一，儒道两家的侧重点各有不同。儒家主张的天与人的合一，主要在《礼记·中庸》中进行表述：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”认为人只要发扬“诚”的德行，即可与天一致。汉儒董仲舒则明确提出：“天人之际，合而为一。”（《春秋繁露·深察名号》）在儒家看来，天是道德观念和宇宙规律的本原，人心中天生具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的、但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，常不能发现自己心中的道德原则。儒家相信，人经由心性的实践功夫与步步开拓，就可能达到天人合一的人生境界，其终极境界就是要达到万物相和谐的太和世界。所以，人类人生修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，这就是孔子所说的“七十而从心所欲，不逾矩”。从个体修为这点来看，儒道两家似乎有相通之处。道家也有天人合一的思想，代表一种精神的境界。如老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》）即表明人与自然的一致与相通。从价值判断来看，道家在人天关系上是层层递进的。在道家来看，天是自然，人是自然的一部分。因此庄子说，“有人，天也；有天，亦天也。”（《庄子·山木》）天人本是合一的。但由于人制定了各种典章制度、道德规范，使人丧失了原来的自然本性，变得与自然不协调。人类人生修行的目的，便是“绝圣弃智”，打碎这些加于人身的藩篱，将人性解放出来，重新复归于自然，通过心斋等一套修养的功夫以达到坐忘、“万物与我为一”的精神境界；只是在道家的修为过程中，这种精神境界与“内视”的观照的艺术境界是浑然一体的。当然这种现象在儒家也是难以避免的。从以上的分析来看，儒道两家对“天人合一”思想的概念表述大体一致，只是实现途径分殊：儒家主张在现有的规则制度下去修身养性，主张个体主动去适应社会环境；而道家主张绝对的、反当下的规则制度，最后走向极端的“绝圣弃智”，复归婴儿，最终达到“万物与我为一”般的“天人合一”之境界。

无论学者们对“天人合一”的思想如何解读，笔者认为“天”的基本含义应与今天所讲的“环境”概念相对应，既包括自然环境也包括社会人文环境。要真正达到“天人合一”，首要的是对“天”、即环境的认识。儒家非常重视环境对人的影响，认为环境的好坏可以直接影响人之善恶行为。如“性相近也，习相远也”（《论语·颜渊》），这个“习”字就反映了环境对人的个性、习性的重大影响。从生涯发展的角度来看，环境可以分为动静两种。

1.儒家对动的环境的认识

儒家文化对个体生涯之动的环境的关注，集中表现在士人的出路上，主要有“面试谋职方法”“人职匹配”“工作适应”等三个方面。

儒家的“面试谋职方法”。孔子奔走列国寻求职事，与许多国君有过深入的治国理政方面的交流，这犹如今天的求职者与考官的面试活动。应该说孔子积累了丰富的面试谋职经验。《论语》记载子张学干禄，“干，求也。禄，禄位也”^[15]。孔子答曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《论语·为政》）这就是儒家所讲的“谋职方法”。孔子所言，与今天的面试成功与否颇相近。这段话的意思是：多听听，保留有怀疑的地方，谨慎地说那些可以肯定的部分，这样就会少犯过错；多看看，不去做那些危险的事情，谨慎地去做那些自己能力所及的部分，这样就不会追悔莫及。说话少过失，行为少后悔，官职薪俸就自然有了。总之，孔子告诫我们的求职者、为政者要谨言慎行，稳重从事，避免过失与遗憾，这样才能求得禄位与久居禄位。

儒家的“人职匹配”。人职匹配理论是关于人的个性特征与职业性质一致的理论，是现代人才测评的理论基础。人职匹配的基本原理是：不同个体有不同的个性特征，而每一种职业由于其工作性质、工作环境、工作条件、工作方式不同，对工作者的能力、知识、技能、性格、气质、心理素质等也有不同的要求，所以，在进行职业决策时，应选择与自己的个性特征相适应的职业。孔子很注重人职是否匹配，他讲“割鸡焉用牛刀”（《论语·阳货》），其隐喻意义就是切勿大材小用，这应该是生涯发展思想史上最早的人职匹配理论。孔子又进一步提出“正名”理论，即“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”（《论语·子路》）。其核心意思就是要求大家各就其位，各安其分，各尽其责，做到名实相符。

儒家的“工作适应”。孔子所提出的“温、良、恭、俭、让”（《论语·学而》）五种美德，是儒家提倡的待人接物与处理人际关系的准则。皇侃曾说：“敦美润泽谓之温，行不犯物谓之良，和从不逆谓之恭，去奢从约谓之俭，推人后己谓之让。言夫子身有此五德之美，推己以测人，故凡所至之邦，必逆闻之。”^[16]

温，即温厚待人。孔子平时的待人接物、言行举止都显得平易近人，因此他的弟子都赞颂他“温、良、恭、俭、让”（《论语·学而》）。儒家重视中庸之道，主张无过无不及，又提倡君子不争，所以相应地强调温和的品性，在道德修养方面提倡“色、思、温”（《论语·季氏》）。因此，在职场上人与人相处时，应当以诚相待、以礼相待、不骄不躁、谦虚谨慎、主动热情，不能自以为是，盛气凌人。遇到利害冲突时，能换位思考。要有宽阔的胸怀，要有海纳百川的精神。一个人的内心是应该有所敬畏的，敬畏法律、道德、自然，宽以待人，严以律己，这样的人必是仁厚的人。

良，即正直、良善为本。在职场上人与人相处时，应当有以同情心和责任感为主要内容的道德敏感，在学做事前先要学会做人。在与人交流时，语言文明、用语礼貌，是对生涯个体的基本要求。要文明当先，以体现出生涯个体应有的良好文化修养。在实际工作中，生涯个体必须努力做到勤于政务，爱岗敬业，忠于职守，一心一意地做好本职工作，一言一行不忘认真、廉洁地为国家社会服务的光荣使命。

恭，即恭敬礼让。孔子要求“貌思恭”论语·季氏》）、“居处恭”（《论语·子路》）、“恭而安”（《论语·述而》）。孔子认为恭是达到仁不可或缺的一种生活态度，“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣”（《论语·阳货》）。所以在儒家看来，懂得尊重他人的人，往往是自重自尊的人。尊重他人，不仅要尊重领导，对同事、社会上的弱势群体，都要一视同仁地尊重。

俭，即俭省节制，克己奉公。孔子注重培养俭的品质，并亲身践行。孔子特别强调在推行礼的时候要遵循俭朴的原则，因为礼是少不了玉帛之类的物品的，如若陷于形式主义，就会刻意铺张浪费，追求奢侈，更会破坏礼的本质。因此，孔子将俭视为“礼之本”（《论语·八佾》）。尽管过分俭也有弊端，但是如果奢侈则社会危害会更大，孔子说：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”（《论语·述而》）奢侈浪费违背礼，是孔子深恶痛绝的，因此他一再提倡节俭。生涯个体在公众场合要注重自己的形象，举止得体，不能随心所欲，唯我独尊。无论言语举止、衣着打扮都不能过分张扬。生涯个体的服装应当合乎身份，庄重、朴素、大方，服饰要注重素雅、庄重、整洁。

让，即谦虚忍让，有崇高的信念，有豁达的胸怀。孔子提倡让，并身体力行，“不能以礼让为国，如礼何”（《论语·里仁》）。即使是参加竞争性的活动，也要做到如君子般的谦让；孔子说：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《论语·八佾》）孔子认为，如果以礼让治国，人们之间就不会争斗杀伐，就会保持和睦的人际关系，社会就会和谐安宁。今天看来，谦虚谨慎、礼貌进退是生涯个体应有的素养。在实际工作中，生涯个体必须力求注意交际场合的行为规范，重视与每一位交往对象的团结，严以律己，宽以待人，妥善地协调各种人际关系，营造一个宽松的工作环境；如此，亦可使生涯个体在一定程度上提高个人的办公水平，更为妥善而艺术地处理日常公务，提高工作效率，更好地服务于人民群众，服务于社会。

总之，儒家所讲的“学”是为了入“仕”这个目的。孔子弟子三千所来为何？几乎都是为“干禄”而来。孔子对生涯个体的谆谆教导，如“求禄位的方法”“人职匹配”五德“温、良、恭、俭、让”的工作适应等内容，对我们今天仍有重要的借鉴意义。

2.儒家对静的环境的认识

对任何一个生涯个体而言，进入职场，必须要认识动的环境，同时对静的环境之研究亦不可缺失。静的环境，对生涯个体的生长环境而言，包括内心的静养与身处的自然环境两方面。

先秦儒、道两家都讲究静养的功夫，认为静养是做学问不可或缺的功夫之一。读书做学问的目的是学会做人做事，做人做事不可停留在书本上，于是提出两种途径：一是通过静坐静养、内省返观以达到融会贯通之目的，二是书本知识理论生活实践化，使知行合一。儒、道两家都非常注重静养调心的作用。《礼记》中记载：“是故君子之齐也，专致其精明之德也。故散齐七日以定之，致齐三日以齐之。定之之谓齐。齐者，精明之至也，然后可以交于神明也。”（《礼记·祭统》）这种所谓的“散斋”“致斋”就是一种调心与静养的过程。孔子学生子思也有“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”（《礼记·大学》）的“定、静、安、虑、得”的思想。儒家关于静的思想与佛家所讲的“灵台清静，静能生慧，慧能生智”有异曲同工之妙。这说明静养在个体生涯发展过程中，对达到心智成熟这个阶段具有重要的意义。

儒家认为自然环境有使人气质变化的可能。中国的大部分领土处于北温带，恰如黑格尔所说的“历史的真正的舞台”^[17]。这说明地理自然环境是人类赖以生存和发展的物质基础，“当然也是人类意识或精神的基础。因此，地理环境对人类和人类社会所起的作用是具有一定的决定意义的”^[18]。正如孟子所言：“今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”（《孟子·告子上》）这说明即使自然环境相似，而别的条件变量不同，其结果仍会不同。再如荀子，也认为自然环境可以改变人的个性气质，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣”（《荀子·儒效》）。这段话，就阐述了生涯个体之所以成为君子小人的环境影响因素。

二、儒家文化里的生涯发展能力

所谓生涯发展能力，是指生涯个体在应对未来生涯发展过程中，顺利完成系列活动所必须具备的心理特征与知识技能的总和。这种能力分为一般能力与特殊能力。儒家生涯发展思想所指向的生涯规划目的，就在于通过开设各种课程，学习与训练各种知识技能，以掌握生涯个体的现在与未来，从而达到所谓的臻于至境的“君子无入而不自得焉”（《礼记·中庸》）、“素其位而行”的理想状态。

儒家的生涯发展能力，主要体现在孔子开设“六艺”课程来培养“智、仁、勇”三德兼备的君子。关于“六艺”课程的沿革，有必要在这里做个交代。学界认为，六艺有两种含义，即《周礼》中的古六艺和孔子提出的春秋以后的六艺。《周礼》中的六艺，是西周之前贵族教育的六个学科：礼、乐、射、御、书、数。其中礼分五礼（吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼）；乐，一般包含音乐、诗歌、舞蹈等，分六乐（云门、大咸、大韶、大夏、大镬、大武）；射分五射（白矢、参连、剡注、襄尺、井仪）；御有五御（鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左）；书有六书（象形、指事、会意、形声、转注、假借）；数有九数。春秋以后的六艺则是指经孔子编订的六经，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。一般认为，在孔子以前早已有“六艺”的存在，以后经由孔子编集“六艺”新课本，再经过数百年的传授与不断修订，到战国晚期才基本固定化，开始被人们称为“六经”。但“六艺”之名在很长时期内仍然通用，直至晚近亦未完全废弃。

笔者认为孔子所教习的六艺应包含“前六艺”与“后六艺”。“前六艺”是孔子对学生开始的实践课，也是学生们课后游憩、玩索的主要内容，这里的礼与乐是用来训练品德的，射与御是训练体能的，书与数是用来训练智能的。“后六艺”则是孔子对学生开设的文化理论课，正如太史公所言：“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义’。”（《史记·滑稽列传》）这段话的大意是：“六经对于治理国家来讲，作用是相同的。《礼》是用来规范人的生活方式的，《乐》是用来促进人们和谐团结的，《书》是用来记述往古事迹和典章制度的，《诗》是用来抒情达意的，《易》是用来窥探天地万物的神奇变化的，《春秋》是用来通晓微言大义、衡量是非曲直的。”这说明孔子的学生要洞晓《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》这六门学问，非得寒窗苦读十年不成。孔子之所以是伟大的教育家，不仅在于他能因材施教，打破“学在官府”，推行平民教育，而且在于他最早推行理论与实践相结合的学习方式。孔子开设“六艺”课程，从“品德”“体能”及“智慧”三个方面来培养学生的生涯能力，使他们建立完美的人格。

三、儒家文化里的生涯发展阶段与任务

现代生涯发展理论研究表明，生涯个体在不同的年龄阶段对应着不同的任务。比如舒伯认为生涯个体在不同的年龄发展阶段对应的有五个“职业发展任务”^[19]：第一个任务是职业偏好的结晶化，即需要个体清楚了解自己最适合何种工作。第二个任务是对职业偏好的具体化。第三个任务是职业偏好的实现。第四个任务是维持职业的稳定。最后一个任务是为退休和衰老做准备。舒伯用生涯彩虹图描述了个体经历成长、探索、维持和衰退这几个主要生命阶段的进程，并指出个体在不同生命阶段对其所扮演角色的投入程度各不相同。舒伯的生涯彩虹图理论，是在1957—1963年期间提出理论雏形并不断完善的。然而在比舒伯早两千多年的中国，孔子已经提出了比舒伯更为精细、更为哲学思辨性的生涯发展阶段与任务的理论，这就是孔子晚年所总结的“吾十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心随欲，不逾矩”（《论语·为政》）。这里，孔子基本上是按每十年一期来划分其心理变化过程，或者说孔子是大约在每十年的一段时间内从此一心理思想状态过渡到彼一心理思想状态。前人说，这段话是孔子的“一生年谱”（明顾宪成《四书讲义》）或“一生学历”^[20]。笔者认为，这段话就是孔子生涯发展阶段与任务的总概括。

因此，笔者认为孔子的生涯发展阶段与任务可以概括为以下六个阶段：“志于学”阶段、“而立”阶段、“不惑”阶段、“知天命”阶段、“耳顺”阶段、“从心所欲”阶段。与这六个阶段相联系的发展内容与任务，将在本书的第三部分详细阐述。

总之，孔子的政治仕途生涯发展总体是失败的，这可以由各国君主虽然都很尊重孔子，向孔子请教政务，却不重用孔子这一使孔子尴尬的局面看出来。然而孔子却意外地收获了设馆授徒的成功，成为一个著名的教育家。

四、儒家文化里的生涯规划历程

研究生涯探索和规划历程的主要目的，就在于给我们提供一种行之有效的方法与工具，使我们有能力在不同的生涯发展阶段，对自己的现在与未来有一个重新认识与评估的机会，从而使我们较为有效地规划或掌控自己的前程。前已述及，儒家的生涯发展思想与学问思辨是紧密地联系在一起的，儒家注重知行统一，但侧重点在“行”上。这在《礼记》中有最为集中的表述：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”（《礼记·中庸》）这段话的大意是说：要广博地求知学习，对学问要详细地询问，彻底搞懂，要慎重地思考，要明白地辨别，要切实地力行。不学则已，既然要学，不学到通达晓畅绝不能终止；不去求教则已，既然求教，不到彻底明白绝不能终止；不去思考则已，既然思考了，不想出一番道理绝不能终止；不去辨别则已，既然辨别了，不到分辨明白绝不能终止；不去做则已，既然做了，不确实做到圆满绝不能终止。别人学一次就会，我要学一百次；别人学十次就会，我要学一千次。果真能够实行这种方法，即使是愚笨的人也一定会聪明起来，即使是脆弱的人也一定会坚强起来。这段话的核心思想落脚在“行”字上。由此观之，儒家文化中的生涯规划历程应包括以下五个阶段：博学、审问、慎思、明辨、笃行。

（一）博学

“博”者，大通也（《说文》）。所谓博学，就是要广博地求知学习，应具有对诗、书、礼、乐等典籍文献的广博知识，以充实提高个体自身的智慧；这是生涯个体今后参与仕途的基础性阶段与必备前提条件。越过这一阶段，为学就是无根之木、无源之水。所以儒家诸子都非常重视博学。如孔子讲：“君子博学于文，约之以礼。”（《论语·雍也》）“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”（《孟子·离娄下》）荀子曰：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”（《荀子·劝学》）管子曰：“博学而不自反，必有邪。”（《管子·戒》）明清之际的顾炎武认为：“君子博学于文，自身而至于家、国、天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。”（《日知录》卷七）等等。由诸子的论述，可知博学的重要性。至于学习的历程，《礼记》中有明确的记载：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。”（《礼记·学记》）博学这一阶段类似于孔子的“志于学”阶段，与现代生涯发展理论中的“生涯觉察（CareerAwareness）”^[21]阶段相类似。

（二）审问

“审”者，详查、细究也。审问，是慎问而问之必详也。“审问”为“学问思辨行”的第二阶段，在博学的基础上，有所不明就要追问、细究到底，要对所学加以怀疑。孔子主张多问，“入太庙，每事问”（《论语·八佾》）。而且坚决主张在学习中要“敏而好学，不耻下问”（《论语·公冶长》）。曾子也对“如何问”有独到的阐述，曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”（《论语·泰伯》）通过以上的分析可知，审问的目的是决疑广智，使我们的生涯个体更加清楚地认识自己的性格、才能和兴趣爱好，做到知己知彼，熟悉动、静、内、外之环境。儒家文化中的审问阶段相当于现代生涯发展理论中的“生涯探索（Career Exploration）”^[22]时期。

（三）慎思

问过以后还要通过自己的思想活动来仔细考察、分析，否则所学不能为自己所用，是为“慎其所思”，如孔子讲：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）“学而不思则罔，思而不学则怠。”（《论语·为政》）这里的思与学并言，具有独立于道德的意义，这是“学问思辨行”的第三阶段。儒家非常注重思，然而儒家之思往往与道德领域联系在一起，如孔子认为君子有九思，“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”（《论语·季氏》）。这里所讲的言思忠、事思敬、见得思义，就明显地打上了道德的烙印——即“诚”的理念。同时，这里的“思”也包含有推理过程在内，比如“视思明，听思聪”等，即只有通过思的推理过程，才能由视或听的感知达到“明”与“聪”的理性认识阶段。总之，孔子强调只有通过“思”的推理过程，才能由感性上升到理性，才能由已知达到未知，才能正确指导我们的行动，即只有思虑，才能有远得，才能使生涯个体知人生用力的方向，也才有利于行动。如孔子曰：“未之思也，夫何远之有？”（《论语·子罕》）这与墨子所讲的“虑，求也”（《墨子·经上》）非常接近，只是墨子所说的“虑”完全摆脱了道德方面的牵连。这里的慎思相当于现代生涯发展理论中的“生涯目标（Career Goals）”阶段。

（四）明辨

“明辨”为“学问思辨行”的第四阶段。要达到“明辨”，必须以博学、审问、慎思为前提与基础，才能辨得明白，抉择得正确。就是要保持冷静的头脑，通过严密的理性分析，对事物和所发生的现象进行认真的甄别和遴选，把握对象的规律，达到对事物本质的认识。“明辨之”主要是强调理性思维在认识活动中的重要作用。明辨的标准在《中庸》里有云：“有弗辨，辨之弗明，弗措也。”明辨相当于现代生涯发展理论中的“生涯决策（Career Decision-making）”阶段。

（五）笃行

“笃行”为“学问思辨行”的最后阶段：既然学有所得，就要努力践履所学，使所学最终有所落实，做到“知行合一”。只有目标明确、意志坚定的人，才能真正做到“笃行”。我们常把“笃行之”看成是前面一系列思维修炼的结果，但是，我觉得更应该把“笃行之”落实到“博学之、审问之、慎思之、明辨之”的每一个步骤当中。在博学、审问、慎思、明辨的每一个步骤中，都要笃行，都要踏踏实实去做才行。“笃”有忠贞不渝、踏踏实实、一心一意、坚持不懈之意。所以，“笃行”主要强调的是一个人在做某件事时的意志力和控制力，它既是抵御外在世界各种诱惑的重要条件，也是取得生涯成功的保证。历史上那些成就了一番大事业的人，都是“笃行”的榜样。“笃行之”相当于现代生涯发展理论中的“生涯行动（Career Action）”阶段。