社会问题与乡村生活

梁漱溟关心的第二个问题是中国社会的问题。梁漱溟及其那代很多知识分子常常有改造社会和拯救民族的使命感。怎么改造社会常常是他们的严肃话题之一。有意思的是，梁漱溟不仅把这个问题视作政治的和经济的问题，而且视作哲学的和文化的问题，同时认为，后者的意义更为重要。所以，他在1932年的一篇文章《中国之地方自治问题》里说：“此刻的中国问题，只是新文化的建造开辟问题，或者是旧文化的补充改造问题；既非对外敌对，亦非内部冲突，而只是我们社会自己生长进步的文化问题。”^[39]

和对人生问题的烦闷一样，梁漱溟也在少年时起就关切中国社会问题。他自述早年曾赞成立宪派主张，因为颇为欣赏英国的政治制度，后来转为革命论者，对辛亥革命寄予厚望。曾一度还热心于社会主义，读过近代日本社会主义运动的先驱者幸德秋水的《社会主义神髓》一书。幸德秋水在该书中对资本主义社会提出严厉的批评。他说：“现代的文明一方面闪耀着灿烂的华美和光辉，另一方面又隐藏着黑暗的贫困和罪恶。”^[40]贫困和罪恶的主要根源在于私有财产制度。梁漱溟对此论断十分赞成，他最后得出的结论是：“拔本塞源，只有废除财产私有制度，以生产手段归公，生活问题基本上由社会共同解决，而免去人与人间之生存竞争。——这就是社会主义。”^[41]这是他当时对社会主义理念的初步理解。

后来，梁漱溟觉悟到社会制度的确立与人们的习惯或民族精神有密切关系。中国社会之所以成为当今的社会，是因为中国人长久以来已经形成自己的习惯或民族精神，两者相互适应。可是，西方的政治制度与中国人的心灵习惯并不符合，习惯或民族精神是根深蒂固的东西，轻易无法撼动。中国几千年历史培养起来的心灵习惯会使我们对西方的社会政治制度产生抵触心理。如果新的习惯没有养成，新的社会制度也不会奏效。因此，关键不在于匆忙地移植新的制度，而在于培育新的心灵习惯。这样，梁漱溟很自然地将目光转向乡村，希望在乡村培育新的习惯或新的礼俗，以便将来施行新的社会制度。于是乡村建设理论呼之欲 出。

梁漱溟的乡村建设主张并非孤音。当时已经有一些人士在乡村从事平民教育的试验。1929年，他在江苏昆山考察了中华职业教育社开办的乡村改进会，在河北定县考察了中国平民教育会的华北试验区，在山西考察了村政建设的情况，这些乡村教育或乡村政治的试验在一定程度上强化了梁漱溟进行乡村建设的想法。

在理论上，乡村建设思想的提出是梁漱溟和同时代一批知识分子思考中国社会问题的结果。中国社会尤其是农村社会到底怎么样了？山东或北方农村的经济状况如何？农民的实际生活状况如何？我们不妨来看看经济学家陈翰笙的调查结果。陈翰笙是一位关注农村经济问题的经济学家。他在20世纪20年代、30年代、40年代分别发表过一些论述农村问题的文章，提供了一些调研数据，这些文章和数据清楚地向我们展示了北方农民的真实生活境 况。

在陈翰笙的文章《国民党统治下的中国农民》（1928年）中，他谈到了山东省农村的惨况。“1927年春，山东省大部地区遭蝗灾，夏季干旱，冬天铁路沿线又打内战，农民处境雪上加霜。全省107个区中局势最严重的有65个。30个区的产量只等于正常年景的10%—40%，35个区收成不到10%。华洋义赈会宣布，山东省60%的居民迁移到其他地区，主要是东北北部。山东东南部22个区的居民全部走光。牲畜头数日益减少，许多人拆房变卖换取食品，弃儿逃荒，卖儿卖女，一个女孩只卖5元。约有400万人需要紧急救助，30多万人病入膏肓，5万多人死于饥饿。”^[42]这些数字触目惊心，刻画了20世纪20年代山东农村遭受饥荒、战乱折磨之后的局面。由此可以想象，当时山东农民的生活状况是何等的艰 难。

20世纪30年代中国很多地方的农业经济并没有随着农业的丰收而有所好转。陈翰笙在一篇题为《丰收给中国农村带来新威胁》（1936年）的文章中说，粮食丰收对中国农民来说不一定是好事，从长远看，丰收意味着更加的贫困。他分析，其中的一个主要原因是大部分农民都有债务负担。“农民收成越多，他们需要卖掉的也越多；但他们越急于出售，他们能够从收获物中得到的价值也就越低。”^[43]在题为《中国经济的分解》（1933年）的文章中，他更清晰地挑明：“田赋、地租和高利贷的沉重压迫迫使贫苦农民为满足现实需求而不是为了利润出售产品。因而他们完全受商人资本的支配。”^[44]农民的生活状况并没有因收成好而有很大的改善。

根据陈翰笙的文章《中国农民》（1945年）中的统计，在华北（指长江流域以北直到长城）地区，贫农占农业总人口的62%，而只拥有27%的土地，地主占农业总人口的5%，却拥有12%的土地，富农占农业总人口的8%，却拥有28%的土地。^[45]这些关于土地拥有量的数据表明，在20世纪40年代的华北农村，土地相对集中于富农与地主手中，贫农与地主之间的贫富差异是很明显的。

陈翰笙的文章用具体的数据给我们描绘了中国农村经济发展的不良势头。他希望依靠中国人自己的投资而不是依赖于外国资本来发展现代工业，使农村工业化，从而提高农民的生活水平。他解决农村问题的基本思路是工业化。梁漱溟不同意直接将农村工业化的思路，他欣赏的思路是“走振兴农业以引发工业的路”^[46]，也即乡村建设之路。在他看来，中国的农村问题不仅仅是一个经济的问题，不仅仅是一个工业化可以破解的难题，还涉及政治的问题、文化的问题、农民的生活方式问题。不从文化的、生活方式的角度来审视中国农村问题，没有抓到问题的要害。

一位美国公理会传教士从生活方式的视角观察中国农村。他的名字叫明恩溥，他于1872年来中国，在中国生活了近50年。他根据自己的所见所闻于1899年出版了《中国乡村生活》（Village Life in China）一书，详尽地描述了中国乡村的结构、戏剧、学堂、庙宇、婚礼、葬礼等内容。通过对中国乡村的悉心观察和调查，他发现中国的乡村生活存在很多缺陷，例如，乡村生活具有单调与贫乏的特点，中国妇女的地位较低，缺乏妇女教育。他认为，从文化根源上看，这些缺陷的存在与儒家学说有关联，因此，他说：“儒家学说曾经是一种创建和积蓄的强大力量。尽管它创造过巨大的功绩，但它也犯下了许多‘不赦之罪’，如此它最终必须承受处罚。作为一种发展的力量，儒家学说已经被消耗殆尽。”^[47]这是启蒙者的思路，站在批儒的立场上断定儒学已经无法为中国的现代性发展提供有价值的资源。在此问题上，明恩溥和陈独秀等“五四”青年派的立场颇为接近，他们都在不同程度上接受了儒家思想的破产论与启蒙论。循着启蒙的路子，明恩溥认为，中国的现代性需要新的思想资源，那就是基督教学说。

如何改进中国人生活方式的缺陷，使人们的生活更加健康呢？明恩溥给出的答案是基督教，他希望通过基督教的传播，拯救中国民众。他确信，基督教带给中国人的主要不是物质上的成果，而是精神上、心智上的成果。他说：“基督教将使一个中国人成为一个新人，一个具有新的见识和新的眼界的人。基督教将还给他已经失落的灵魂，为他全面地注入新的生命力。”^[48]他认为他和他的同事们的传教工作已经在中国取得了一定的成效。只要假以时日，传教的成效还将显著，因此，他对基督教在中国的发展前景寄予厚望。

梁漱溟当然无法接受明恩溥的结论。他既不认为儒家思想资源已经消耗殆尽，也不认为基督教可以救中国。他的思路在于重新整肃儒家生活世界。怎么理解这个思路呢？他的思路有何独特性呢？在正面阐述梁漱溟的“儒家生活世界”思路之前，我们先来看一下与梁漱溟同时代的思想家如何认识农民的生活方式与生活状况。通过与这些思想家的比较，可以看清楚梁漱溟解决农村问题的思路的独特之 处。

在现代中国知识分子中，注意农村和农民问题的不止梁漱溟一人。鲁迅、沈从文、毛泽东都有关于农村或农民问题的论述或作品，但是他们的视角各不相同。鲁迅对乡村生活持严厉的批判态度，把农民看作是愚昧麻木之国民的代表，看到了农民生活的落后一面。沈从文以自然平缓的笔调叙述农村生活世界的优美与静谧，以温和的口气描写农村的素朴的人事与民风。他看到了农民生活的自然简朴一面。毛泽东从实地调查入手，看到了在农民中蕴藏着极大的革命热情，看到了农民的革命性，揭示了农民问题的政治与经济根源以及解决方法。梁漱溟带着儒家的眼光去认识乡村，看到的是体现在乡村礼俗中、体现在农民生活方式中的儒家文化，看到了在中国乡村复兴儒家文化和重整儒家生活世界的希望，看到了农民的可改造性一 面。

在“五四”的思想家中，鲁迅对国民性的批判大概是最为激烈的。他对国民劣根性的批判常常以农民为对象。在他的小说里，塑造过很多农民的形象，如阿Q、闰土、祥林嫂等，他们大多是麻木的、守旧的、无新知的。鲁迅通过对农民性格的批判，展示了他对乡村生活世界的不满与哀叹。在他的小说《故乡》里，他描写了江南农村中的一个小人物闰土。少年的闰土是作者儿时的亲密伙伴，闰土告诉他许多新鲜有趣的事情，例如，如何在冬天的雪地里捕鸟，如何在夏天的海滩拾贝壳，如何在晚上管西瓜地，如何用叉子刺猹。在少年鲁迅的眼里，“闰土的心里有无穷无尽的希奇的事，都是我往常的朋友所不知道的”^[49]。

可是，30年以后，中年闰土的乡村生活完全是另一番景象。鲁迅是这样描述他们的见面的：“我问问他的景况。他只是摇头。……他只是摇头；脸上虽然刻着许多皱纹，却全然不动，仿佛石像一般。他大约只是觉得苦，却又形容不出，沉默了片时，便拿起烟管来默默的吸烟了。”^[50]鲁迅用“摇头”、“沉默”、“吸烟”这样一些动词来描述闰土生活的艰辛与无奈。他把闰土的脸比喻成“石像”，表明闰土对眼前的生活苦难只有默默地承受，没有反省，也没有反抗，听凭命运的摆布。“仿佛石像一般”这一句也可以理解为“仿佛石像一般‘麻木’”。正因为这“麻木”与“沉默”，鲁迅形容中年的闰土是一个“木偶人”。“木偶人”的生活方式是呆板的、消极的、无生机的。闰土的乡村生活世界就是这样一个“木偶人”式的生活境域。对此，鲁迅“并不感到怎样的留恋”^[51]。他不仅不留恋，而且还哀其不幸，怒其不争。

鲁迅对以中年闰土为代表的中国农民颇有微词，对农民的辛苦而麻木的生活方式既同情又愤恨。他甚至极端地说，中国人（包括农民）历来是做奴隶的料，还没有真正实现过人的价值。中国的历史也被他分为“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”两截。几千年来农民的生活即是奴隶的生活、“木偶人”的生活。尽管如此，鲁迅对中国乡村生活的未来还是怀有一定的希望的。《故乡》一文的结束语正表明了他对希望的期盼：“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”^[52]这话暗示我们，希望之所以为希望是因为人人怀有希望。大多数人的希望铸就了希望的未来。但这种希望是以“韧性的战斗”为前提的。他在《娜拉走后怎样》一文中狠狠地说：“对于这样的群众没有法，只好使他们无戏可看倒是疗救，正无需乎震骇一时的牺牲，不如深沉的韧性的战斗。”^[53]鲁迅认识到与农民和国民的劣根性作斗争是长期的，“韧性”两字刻画了斗争的艰巨性和长期性。

与鲁迅对乡村农民生活世界持犀利的批判姿态不同，沈从文却以舒缓平和的语调呈现了农村生活秀丽而自然的一面，对农村的田园山水与平凡人的恬静生活充满了赞誉之情。

沈从文用小说和散文描写祥和的湘西农村生活。在沈从文的笔下，农村保留了很多淳朴的民风与民俗。农村是一个别样的天地。沈从文本人来自农村，熟悉农村的生活与故事。他把自己描写成乡下人。他自叙：“说乡下人我毫无骄傲，也不在自贬，乡下人照例有根深蒂固永远是乡巴佬的性情，爱憎和哀乐自有它独特的式样，与城市中人截然不同！他保守，顽固，爱土地，也不缺少机警，却不甚懂诡诈。他对一切事照例十分认真，似乎太认真了，这认真处某一时就不免成为‘傻头傻脑’。”^[54]

怀着对农村生活的留恋，沈从文写下了著名的小说《边城》。该小说以一位渡船老人和他的孙女翠翠为核心人物，描写发生在湘西边境小山城茶峒的故事。《边城》展现的是湘西农村自然宁静的生活世界，其特征可用沈从文使用的“优美、健康、自然”三个词来描述。举一例加以说明，下面是小说中的一段 话：

老船夫不论晴雨，必守在船头，有人过渡时，便略弯着腰，两手缘引了竹缆，把船横渡过小溪。有时疲倦了，躺在临溪大石上睡着了，人在隔岸招手喊过渡，翠翠不让祖父起身，就跳下船去，很敏捷地替祖父把路人渡过溪，一切溜刷在行，从不误事。……风日清和的天气，无人过渡，镇日长闲，祖父同翠翠便坐在门前大岩石上晒太阳；或把一段木头从高处向水中抛去，嗾使身边黄狗从岩石跃下，把木头衔回来；或翠翠与黄狗皆张着耳朵，听祖父说些城中多年以前的战争故事；或祖父同翠翠两人，各把小竹作成的竖笛，逗在嘴边吹着迎亲送女的曲子。^[55]

这段话描写的是祖父与孙女悠闲的日常生活。祖父是渡口的船工，他以渡船为生，以渡船为乐，以船客为伴，累了就休息，在溪水边枕石而眠，在休息时渡船由孙女代劳。在没有人来过渡的日子里，祖孙俩闲暇自得，与狗嬉戏，舒心歌唱。这真是一幅其乐融融的田园诗般的生活景象，显示出沈从文对农村自然质朴的生活方式的赞赏。当然，他对边城生活的赞美主要出于对边城人的赞美。他更欣赏的是正直而热爱生活的边城人的性格。他说，在小说《边城》中，“我要表现的本是一种‘人生的形式’，一种‘优美，健康，自然，而又不悖乎人性的人生形式’”^[56]。“优美、健康、自然”不仅适用于描述农村的自然风光与生活世界，而且适用于描述边城人的性格与人生态度。

随着连绵的内战，边城人的生活发生了很大的变化，他们“失去了原来的朴质，勤俭，和平，正直的型范”。沈从文对此充满了忧虑与忧患。由于现实的对照，沈从文对那种“优美、健康、自然”的边城生活世界更加留恋。他说：“《边城》中人物的正直和热情，虽然已经成为过去了，应当还保留些本质在年青人的血里和梦里，相宜环境中，即可重新燃起年青人的自尊心和自信心。”^[57]在他的眼里，农村是一个质朴的生活世界。他寄希望于类似的生活世界的复兴。当然，他没有像梁漱溟那样提出具体的乡村建设理论主张。

与鲁迅的既同情又批判、沈从文的既赞美又忧虑的态度都不同，毛泽东对农村生活的态度是基于调查研究而做出的。1927年1月至2月，毛泽东回湖南实地考察了湘潭、湘乡、衡山、醴陵、长沙五县的农民运动情况，写出了《湖南农民运动考察报告》。当时一些人评价农民运动“糟得很”。他对此种说法提出批评，用事实证明农民运动不是“糟得很”，而是“好得很”，不是“痞子运动”，而是“革命先锋”运动。

农民运动的兴起表明农民处于很糟糕的生活境况之中。毛泽东在《中国社会各阶级的分析》一文中对各类农民的生活状况有过描述，如自耕农属于小资产阶级；绝大部分半自耕农、贫农属于半无产阶级，这部分农民所占农民人数的比例很大；长工、月工、零工等雇农属于农村无产阶级。贫农分两种，最好的贫民可以“勉强维持生活”，最差的贫民的生活十分穷困，他们“既无充足的农具，又无资金，肥料不足，土地歉收，送租之外，所得无几，更需要出卖一部分劳动力。荒时暴月，向亲友乞哀告怜，借得几斗几升，敷衍三日五日，债务丛集，如牛负重。他们是农民中极艰苦者，极易接受革命的宣传”^[58]。毛泽东运用阶级分析的方法，分阶级把握农民的实际经济状况和生活处境，指出了农民运动产生的必然性。

从毛泽东的阶级分析中，可以看到他十分注意农民的革命性与政治激情。他把农民打土豪劣绅看作革命行为，认为这是应该加以充分肯定的正当行为。“你若是一个确定了革命观点的人，而且是跑到乡村里去看过一遍的，你必定觉到一种从来未有的痛快。无数万成群的奴隶——农民，在那里打翻他们的吃人的仇敌。”^[59]毛泽东列举了农民在农民协会领导下所做的14件大事，例如在政治上和经济上打击地主、推翻土豪劣绅的封建统治、推翻地主武装建立农民武装、推翻县官老爷衙门差役的政权、清匪、废苛捐、修道路修塘坝等，这些都说明农民运动实在是改善农民生活世界的革命运 动。

在思想家鲁迅眼里，农民是愚昧、落后的代表，是受礼教束缚的受害者。在文学家沈从文眼里，农村拥有诗意般的田野风光，并拥有善良而诚实的乡民。在马克思主义者毛泽东眼里，农民身上背负着无穷的革命力量，农村是一个革命的根据地。与这些思路都不同，新儒家梁漱溟认识到农村是保存儒家文化的基地，农民是受儒家文化熏陶的主体，因此他在乡村生活中看到了儒家文化复兴的希望。为什么他会把乡村生活与儒家文化的复兴联系起来呢？这需要我们深入理解梁漱溟对中国社会问题的诊 断。

与陈翰笙、明恩溥、鲁迅、沈从文和毛泽东一样，梁漱溟非常关心中国的农村。经常萦绕在他脑海里的一个现实的问题是：中国的问题尤其是农村的问题究竟出在哪里？他认为，中国的问题在于几千年来的社会组织构造濒临崩溃。社会组织构造的中心部分是礼俗法制，或者是文化，文化是社会组织的内核，因此，中国的问题也可以说是“文化失调”的问题。^[60]这样，筹建新的组织形式成为解决中国问题和进行乡村建设的一个关键因素。新的组织形式将会是什么呢？梁漱溟的回答是“乡村组织”，如村学、乡学、合作社等。广义地说，“乡村”也是一个“乡村组织”，是一个放大了的“乡村组织”。为了叙述的方便，我们把“乡村组织”和“乡村”合称为“乡村”。理想的“乡村”是一个什么样的组织呢？建造“乡村”的实质意义是什么？它将承担哪些功能呢？这些问题有待下文研究。

笔者认为，不能把乡村仅仅理解成一个经济组织或政治团体，也不能把乡村仅仅理解成反对都市化的场所，更不能把乡村建设定义为“道德的乌托邦”就将它束之高阁。从生活世界的视角来观察乡村，才能使我们更深层次地把握梁漱溟乡村建设理论的实质。梁漱溟构想乡村实际上是构想一个新的生活世界。当代西方哲学家所说的“生活世界”的含义和梁漱溟设想的“乡村”有不少契合之处，尤其是在这一点上，即生活世界是一个意义的发源地，尤其是人生意义的发源地。

梁漱溟认为，中国的现代历史是一部“乡村破坏史”^[61]。近几十年来，破坏的力度更大，“乡村纯落于被破坏地位，破坏的程度日渐加深加重加速，不会停止；并且风俗习惯也将根本改变了”^[62]。梁漱溟对于这种乡村破坏现象痛心疾首。乡村被破坏的一个因素是我们总想学西方的现代化，走都市化的路子，结果弄巧成拙。梁漱溟所说的“破坏”可以从几个角度来了解，其中一个最基本的含义是指儒家生活世界的“破坏”。被破坏的儒家“乡村”其实是一个保存了大量传统礼俗、价值观的地方，是一个意义的聚集地，有很多宝贵的伦理资源。

乡村的破坏还是有形的、可见的方面，对儒家意义秩序的破坏是无形的，损失更大。在乡村所遭受的无形方面的破坏中，最糟糕的破坏是“精神破产”。什么是“精神破产”呢？梁漱溟指出：“这是指社会上许多旧信仰观念风尚习惯的动摇摧毁，而新的没有产生。以致一般乡民都陷于窘闷无主，意志消沉之中。”^[63]更具体地说，“精神破产”指的是价值的失范。梁漱溟说：“我们要知道，任何一种社会，都有其价值判断，是非好歹；可是现在的乡村社会就失掉了它的价值判断，所以乡下人整天在苦闷无主之中。”^[64]乡村“精神破产”意味着儒家价值世界和生活世界面临严重危机，人们的精神生活失去了方向感。

尽管如此，梁漱溟还是认为中国的乡村是一个最适宜于保存与发展儒家文化的基地。在乡村，有很多优点有待重估与开发，譬如，农民生活在大自然中，可以“使他心里宽舒安闲”；他在日常生活中接触有生命的生物，“引发一种自然活泼之温情”；农民的生产与耕作与自然气候相合拍，必须跟着自然界的节奏，“所以养成他一种从容不迫的神气。从他的从容，就可以对他所接触的一切印象咀嚼领略而产生一种艺术味道的文化、艺术味道的人生”^[65]。农民身上呈现的这些生活情趣与人生姿态是“儒家生活世界”的有机组成部分。

按照梁漱溟的设想，如果通过乡村建设，对乡村组织加以创造性的改造，修补被“破坏”的成分，发展既有的长处，“乡村”就能成为现当代中国人生存的意义源泉地，成为中国人的生活世界。这是一条与中国传统精神十分合拍的现代性道路。因此，中国社会改造、乡村建设的实质是构造一种儒家生活世界、一种礼俗秩序与意义秩序。“新社会、新生活、新礼俗、新组织构造，都是一回事，只是名词不同而已。”^[66]它将成为中国人的精神家园，一个舒适的生活场所。

乡村建设是梁漱溟给出的解决中国社会问题的答案。这样，研究中国社会问题的关键是研究乡村建设。这个答案与鲁迅所说的“韧性的战斗”、沈从文所说的“忧患”、毛泽东所说的阶级斗争都不同，它是一个改良性的、整体性的、现实性的社会改造方案，其中以儒家生活世界的重整为核心。

从梁漱溟自身思想的发展历程看，他把眼光转向乡村建设出于一种觉悟。何谓觉悟呢？他指出：

悟得了什么？并不曾悟得什么多少新鲜的。只是扫除了怀疑的云翳，透出了坦达的自信；……否认了什么？否认了一切的西洋把戏，更不沾恋！相信了什么？相信了我们自有立国之道，更不虚怯！天下事，有时非敢于有所舍，必不能有所取；有时非有所取，亦每不敢有所舍。不能断然有所取舍，便是最大苦闷。于所舍者断然看破了；于所取者断然不予放过了；便有天清地宁，万事得理之观。^[67]

对上述觉悟的真实性，学术界有一些争论。艾恺指出，一些历史学家“错误地”相信了这段话，以为梁漱溟真的经历了一个“根本的内心转变”。按照艾恺的观点，梁漱溟并没有经历这样的转变，他对中国文化的判断在觉悟之前与觉悟之后没有多大的改变。^[68]如何评价艾恺的观点？我以为，这要看如何界定觉悟？梁漱溟所说的觉悟有特定含义，不是指纯粹的断裂。在梁漱溟眼里，觉悟指明白如何取舍，知晓该取何者，该舍何者。以前对某些事情犹豫不决，无法痛下决心，现在知道取舍的道理了，这知道即为觉悟。困扰梁漱溟的问题就是民族前途问题或社会改造的问题。之前他对西方文化和中国文化如何取舍的问题把握不定，到了1927年，他终于觉悟了，觉悟到乡村建设（乡治）是解决中国社会问题的最佳出路。乡村建设观点的提出意味着他确立了这样的信念：解决中国社会的问题要走与民族精神相符的道路，而不是走西方化或西方现代化的道路。

因此，我们认为，这次觉悟体现了梁漱溟思想发展的连续性与间断性。间断性至少体现在两方面。

第一方面，在“五四”时期，他思考中西文化问题，提出西方文化、中国文化和印度文化的文化类型说。1927年以后，他的思考重心转向乡村建设问题，^[69]关注农村社会基层的改造，并付诸实施。这种转向体现了梁漱溟思想发展的间断性。

第二方面，梁漱溟早年很欣赏西方政治制度，“象〔像〕民主和法治等观念，以及英国式的议会制度、政党政治，早在卅五年前成为我的政治理想”^[70]，经过1927年的觉悟，他认识到将西方的政治制度移植到中国是一条不通的路。他说：“经过此番觉悟之后，即坚决而肯定了我的主张，从乡村起培养新政治习惯，培养中国式的新政治习惯，而不是西洋式的。”^[71]制度的确立以习惯为基础，中国特色民主制度的建设需要培养新的民主习惯。这是梁漱溟在觉悟之后确立的信念。

在这些思想转折的背后，也存在着一定的连续性。连续性体现在两方面。

第一方面，在《东西文化及其哲学》中，他坚持中国儒家文化优越于西方文化，认为复兴中国儒家文化十分必要。他的乡村建设的主要目标之一是探索中国儒家文化复兴的现实可能性及其途径，关键是建设新的社会组织构造。“新社会组织结构之开展，以讫完成，即文化建造成功，亦即民族复兴。”^[72]很显然，这个看法不是对《东西文化及其哲学》一书主要观点的背离，而是延续。晚年梁漱溟在一篇文章《我致力乡村运动的回忆和反省》（1977年）中指出：“早在五十多年前我便预测世界最近未来将是中国文化的复兴；语见旧著《东西文化及其哲学》第五章。早在四十年前便在乡村建设运动中图实现其萌芽（注：村学、乡学），正为所思所见一贯不易，言之不觉重复。”^[73]这话说明，他的乡村建设思路和早期的文化哲学是一致的。

第二方面，无论是对中西文化问题的讨论，还是对乡村建设问题的讨论，都涉及人生意义问题与生活世界重整问题，都从不同的角度推进人生意义的思考。在这一点上，梁漱溟的思想在觉悟前与觉悟后是有一致性的。

梁漱溟进一步认为，他所得的觉悟不仅是个人的开悟，而且是“中国民族的开悟”^[74]。为什么说是民族的觉悟呢？他认为，之前的民族自救运动存在诸多问题，本质上是一场“祸国运动”^[75]。现在该是整个民族觉醒的时候了，是正视儒家现代性的时候了。梁漱溟的论述表现出他有作为民族觉醒之代言人的姿态。他要为民族自救运动提出新的措施和新的方向。按他的想法，要从文化改造的角度重新理解民族自救运动。乡村建设是民族自救的一个途径，其指向的目标是儒家文化的复兴或儒家生活世界的重整，即“民族自觉”。由于儒家文化被梁漱溟定义为世界的未来文化，“吾民族实负有开辟世界未来文化之使命”^[76]，因此，通过乡村建设复兴儒家文化的实质是在建设世界文化，而不仅仅是民族文化。他所谓的“民族的开悟”就是指要悟到这样两点：第一点，在世界文化范围内认识乡村建设和儒家生活世界重整的意义；第二点，要认识到儒家现代性在中国是有可能的，但这种现代性一定不是西方式的，而是反思性的，不仅反思西方的现代性，而且反思儒家的精神传 统。

所以，作为现代中国的思想家，梁漱溟的原创性思想不仅体现在他的文化哲学上，而且体现在乡村建设理论上。在笔者看来，后者的重要性远大于前者。目前我们对梁漱溟思想的研究，对他的乡村建设思想所具有的理论价值多少有所忽视。美国学者艾恺是梁漱溟思想的研究专家，他对此也有切身的体会。他在他的著作《最后的儒家》的“中文版序言”里说了这样一段“感悟性”的话：

梁先生过世后，我觉得，我对他的评价应作一些改动。现在看来，我对他所提出的世界文化三个路向和乡村建设理论的意义评价偏低。通常，一件事做成了，人们会说那是对的；一件事没有做成，人们就说那是错的。但是并非任何事都宜于根据我们眼见的成败去认识和估量。多次去邹平后，我觉得，本来是他对了。他提出的确实是建设中国的长期方案。^[77]

艾恺的话是在作自我批评，表明他原先对梁漱溟的乡村建设理论的评价偏低，而实际上这一理论有正面的价值。有学者指出，梁漱溟的乡村建设理论“表面上是要创造新文化，但事实上，却是以‘古制’来救济现代中国的乡村。故是一种极为消极性的农村复兴运动”^[78]。这种说法肯定乡村建设理论有消极性的意义，但对正面价值有所忽略。那么，乡村建设理论的正面价值何在呢？该作怎样的评价呢？艾恺在序言里没有挑明，而这正是我们所要探究的议题之一。

从正面看，梁漱溟说乡村建设是“一个含有极充分、极强烈的民族自觉的乡村建设运动”。什么叫民族自觉？“就是使中国人认识自己，认识自己的民族精神。”^[79]根据此说，乡村建设可以被理解为是一个精神整顿、精神陶冶的运动，其目的是使中国人了解民族文化和民族精神，按中国人的礼俗而生活。所谓精神陶冶主要包括三个方面的内容：“合理的人生态度与修养方法的指点，人生实际问题的讨论，及中国历史文化的分析。”^[80]这些方面的训练都是为了增强中国人的民族精神，改善自己的精神结构，过属于自己的生活，过有精神品位的生活。这些正面价值是梁漱溟的乡村建设运动所提倡的。要重估这些价值，就要重新审视他的乡村建设理论与整个哲 学。

重新评价梁漱溟的哲学与乡村建设理论的一个入口处是《乡村建设理论》一书。纵观梁漱溟的一生著述，主要的著作有四部，《乡村建设理论》是其中之一，其余三部为《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》与《人心与人生》。按照一些学者的研究，《东西文化及其哲学》是其早年代表作，《中国文化要义》是其中年代表作，而且代表梁漱溟成熟思想的高峰，《人心与人生》是其晚年代表作。^[81]也有学者指出，《中国文化要义》标志着梁漱溟的思想转入道德人本主义的成熟期。^[82]那么，《乡村建设理论》在梁漱溟的思想体系中居于什么样的地位呢？很多人或者对此语焉不详，或者认为它不是一部重要的思想性著作，只是一部论述乡村建设的具体举措的社会学著作或经济学著作。牟宗三对《乡村建设理论》褒贬各半。他说这是梁漱溟“最用心的著作，企图自农村风俗习惯的横剖面深刻剖析中，归结出中国文化的特征，但是纵惯性不够，在方法论上‘从果说因’，是有问题的”^[83]。“最用心”三个字点出了《乡村建设理论》在梁漱溟思想著述中的地位。

其实，在《中国文化要义》和《人心与人生》这些后《乡村建设理论》的著作中，都带有乡村建设理论的“印子”，例如，《中国文化要义》认为中国文化是以伦理为本位的文化，《人心与人生》重申理智与“理性”之分，这些观点大多直接脱胎于梁漱溟乡村建设的理论与实践。牟宗三说：“《中国文化要义》是从他的《乡村建设理论》简约出来的。”^[84]笔者认为这不是简约，而是发展或伸展。梁漱溟自述：“在我思想历程上，又是一脉衍来，尽前后深浅精粗有殊，根本见地大致未变，特别第四是衔接第三而作，其间更多关系。所以追上去看第三本书，是明白第四本书的锁钥。”^[85]此处的第三本书是指《乡村建设理论》，第四本书是指《中国文化要义》，两书有直接的承继关系，后者是前者的延伸和发挥。因此，笔者想提出的一个看法是：我们不能离开乡村建设来深入理解梁漱溟的哲学。乡村建设理论不仅是他的早期文化哲学的逻辑伸展，而且是他的后期生命哲学确立的前提，起着承上启下的作用。无论是从思想发展的时间脉络还是从思想发展的逻辑脉络来看，乡村建设理论居于中介地位，是梁漱溟哲学发展的关键点，自然也是我们解读的重点。因此，笔者试图从剖析乡村建设的哲学意义入手，进而希望达到重新理解梁漱溟哲学的目的。我们并不打算讨论乡村建设的具体对策与措施，而是想就“乡村”概念与乡村建设的哲学意义做一些学理的讨论与阐释，进而为我们重新解读梁漱溟哲学打开一个新的向 度。

一些学者从社会学、历史学的视角来研究乡村建设，取得了有益的成果，例如郑大华撰写的著作《民国乡村建设运动》^[86]对乡村建设运动兴起的背景、思想、发展过程、各地的实验进行了历史的考察。可以预见，很多学者不会把梁漱溟的乡村建设作为一个哲学话题来加以研究。但是，笔者认为，在一定意义上，哲学的视角恰好可以与社会学、历史学的研究视角形成互补，提供深层次的理论铺垫。生活世界理论可以为我们提供这样一个哲学的视角，使我们深入地透视梁漱溟的乡村建设理论的当代价值。于是，问题发生了转换。如何理解中国社会的问题变成了如何理解乡村建设理论的问题，而这个问题又变成了如何理解生活世界的哲学问 题。

梁漱溟善于思考问题。在少年、青年时代，他抓住了两个重要问题，即人生问题和社会问题。这两个问题也成为他一生探询的问题。如前所述，人生问题和社会问题是有关联的，人生问题的解决有赖于意义世界（生活世界）的建构，社会问题的解决也有赖于生活习惯、态度（生活世界）的塑造，生活世界的理论能把两者沟通起来。因此，我们认为，儒家生活世界理论是梁漱溟哲学的核心话题。重新审视梁漱溟的哲学的最佳途径是考察他的儒家生活世界理 论。