儒家生活世界的维度

结合西方哲学家对于生活世界的论述，笔者提出“儒家生活世界”概念，试图从生活世界角度理解儒家的文化传统及其现代生命力，为儒学的现代性提供一个可能的视域。梁漱溟的乡村建设实验为我们昭示儒家生活世界的可能 性。

美国学者艾恺问梁漱溟生活中最重要的大事是什么，晚年梁漱溟回答说：“大事一个就是为社会奔走，做社会运动。乡村建设是一种社会运动，这种社会运动起了相当的影响。”^[104]这说明乡村建设是梁漱溟一生中重要的事情之一。这种重要性不仅可以从它的社会影响力上看出，而且可以从它所蕴涵的创造性理论上看出。这个理论就是指儒家生活世界理论。

因此，当我们评价梁漱溟的乡村建设时，不能只抓住其中的只言片语或一些具体措施而下断语，判定他的乡村建设毫无建树。我们必须用长远的目光来看待这一工作的意义。他的乡村建设的主要意义不在于提出具体的应急措施，而在于思考中国文化的出路，思考中国人的精神发展之路，思考儒家生活世界的重整之路。从儒家生活世界的重塑来理解梁漱溟的乡村建设，把他看作儒家生活世界理论的实践者。这是一个新的论述视角。这个视角是否契合梁漱溟自己的说法呢？答案是肯定的。梁漱溟说：“所谓乡村建设，事项虽多，要可类归为三大方面：经济一面，政治一面，教育或文化一面。虽分三面，实际不出乡村生活的一回事。”^[105]此语点出了乡村生活世界建设的重要性，因为经济、政治与文化三方面均会聚于生活世界，在生活世界中有所表露。

“儒家生活世界”在儒学内部是一个新术语，但是从思想渊源上看，它并不新。儒学所昭示的是人们的生活经验与生活智慧，与当代西方哲学家谈论的生活世界有重合之处。有学者指出：“儒学所强调的实践是通极于道的，但它又必然的与广大的生活世界及丰富的历史社会总体结合在一起，它既是一本体的实践（即道德的实践），同时是一日常的实践，亦是社会的实践，因此，它必须涉及到客观的结构世界，不能只停留在主体即是道体的‘一体化’的结构之中。”^[106]这话指出儒家的实践与生活世界是相通的。儒家的道德实践从来不是超越尘世的活动，而是扎根于平庸的现实生活，是每个平常人都可仿效、都可践行的。换言之，儒家倡导的实践具有庸常性，它本来就没有离开过日常生活世界，两者具有天然的联结关系。梁漱溟对此有深刻体悟。他在“孔家思想史”的演讲（1923—1924年）中说过：“中国的问题不是向外看，是注意在‘生活的本身’，讲的是变化，是生活。……从孔子起以至宋、明，在那一条路极有受用的，如程明道、王阳明等，决不是想出许多道理来告诉人；他们传给人的只是他们的生活。”^[107]梁漱溟看重的不是孔子和王阳明表述出来的思想，而是他们的生活。孔子和王阳明向人展示的与其说是儒家的思想世界，不如说是儒家的生活世界。对于后人来说，重要的是如何进入他们的生活世界，进而把握他们的思想世界，而不是学究地、抽象地谈论他们的思想，疏远他们的生活。生活世界概念虽然不是儒家的用语，但是并非与儒家思想彼此隔绝。在一定程度上，它可以成为进入儒家思想世界的一个入 口。

梁漱溟固然没有提出“儒家生活世界”这个新的概念，但是他的哲学（包括乡村建设理论）蕴含着丰富的儒家生活世界的思想。那么，究竟从哪些角度来把握他的儒家生活世界思想呢？

答复这个问题还得回到梁漱溟的文化哲学。他在《东西文化及其哲学》中表达过这样的观点：西方文化侧重于解决人与自然之间的问题，中国儒家文化侧重于解决人与人之间的问题，而印度文化侧重于解决身与心之间的问题。这是说，人与人的交往关系成为刻画儒家文化特征的东西，相应地，“儒家生活世界”概念也可从人与人的交往关系这个角度加以把握。在人与人的关系中，有三个层次的交往方式，一是在日常生活中形成的礼俗交往，二是在政治生活中形成的民主交往，三是在精神生活中形成的生命交往，由此形成儒学的三重世界，即礼俗世界、政治世界与生命世界。我们大致可以从这三个层面来梳理梁漱溟的儒家生活世界思想。也就是说，在梁漱溟的论述中，“儒家生活世界”包括三个成分。相应地，他的儒学也包括三个面相。

“儒家生活世界”的第一个成分指日常生活世界，主要指儒家的礼俗世界。它由习俗、惯例、礼仪、伦理规则等组成。儒家的礼俗规范着人们的日常行为，告诉人们怎么做才是正确的，使人们明白对的、合理的标准是什么。礼俗不仅承载着伦理规范的内容，而且是社会秩序有序化的保证。儒家的礼俗渗透于日常生活的方方面面。只有借助于礼俗的力量，社会才变得井然有序。

生活世界首先标识的是伦理关系。我们可以把日常生活形式、行为方式、风俗习惯统称为伦常（Customs）。德国现象学专家黑尔德说：“伦常构成ethos，也即一个熟悉的共同场所，一个人类共同体持续不断地逗留在这个共同场所中，通过行动来塑造他们的共同生活。”^[108]梁漱溟所谓的乡村可被设想为这样一个共同的场所——儒家的伦常在此场所中发挥着纽带的作用，以隐而不见的、潜移默化的方式起着作用，把人与人自然地连接在一起，共享着生命的意义与伦理的价值。

在乡村伦常生活世界的构建之中，义务与“理性”是两个关键词。

在西方社会中，存在着个人本位和社会本位两种学说。梁漱溟指出，它们是在群己关系上的极端观点。他主张理想的群己关系是伦理本位的。那么，什么是伦理呢？伦理就是人与人的关系，“伦理就是伦偶，人一生下来即有与他相关系的人，并且他的一生也始终是与人在相关系中”^[109]。这就衍生出一个如何处理人与人的关系问题。理想的状态是互相尊重对方，也即互相以尽义务为自己的职责，由此保持人与人之间的和谐关系。“伦理关系即表示一种义务关系。”^[110]一个以伦理为本位的社会一定是一个倡导义务、责任优先而不是权利优先的社会。

作为生活世界的乡村不仅是义务优先的社群，而且是一个理性组织。“理性”是梁漱溟的独特用词，与理智相对立。理智表示主体的计算、筹划能力，而“理性”是无私的感情，是通达的心理，无私心杂念。梁漱溟常常引用杜威(John Dewey)《民主主义与教育》中的一段话，^[111]说明理想的乡村是以“理性”为主导的，是浸透着“理性”精神的社群。儒家乡村不是杜威所说的机械化的社会组织。在儒家的乡村里，人凭借“理性”直觉到人与人的义务关系，进而构筑起伦理的情谊，构成生活世界的伦理境域。“这个社会组织乃是以伦理情谊为本源，以人生向上为目的，可名之为情谊化的组织或教育化的组织；因其关系是建筑在伦理情谊之上，其作用为教学相长。这样纯粹是一个理性组织，它充分发挥了人类的精神（理性），充分容纳了西洋人的长处。”^[112]在乡村伦理中，“理性”与义务是互相缠绕着的。它们共同构成了中国人的伦理精神家园。

儒家礼俗的最基本内容是伦理规范。按照梁漱溟的看法，规范是外在的，规范的内在依据在于伦理“理性”。梁漱溟的伦理“理性”指在人与人交往中直接体验到的互为对方尽义务的伦理情谊。这份情谊是非反思的，是超越理智和功利的。一方面，伦理情谊是人心中普遍的情感；另一方面，它是在人际交往中生成的，具有境域性的特点。

礼俗生活世界所彰显的儒学可称为礼俗儒学。它构成了现代儒学的第一个维度。

“儒家生活世界”的第二个成分指包容民主精神的团体生活世界或政治生活世界。

“儒家生活世界”不等于日常的现实生活世界，不等于日常世界，它还有别的向度。按照梁漱溟的理解，作为生活世界的乡村除了伦理礼俗的向度外，还有一个政治的向 度。

生活世界不是孤立个人的活动场所，而是社会性的生活境域。人生活于群体、社会之中，团体的生活是普通的个人都无法逃遁的。梁漱溟思考，什么样的团体生活才是理想的？梁漱溟认为中国没有西方那样的团体组织，西方人以民主方式组织团体，是西方文化的特色之一，这一点值得中国人学习。梁漱溟认为，当代中国人的生活世界的重整一定要吸收西方的民主团体精神，使中国人的团体生活成为民主的生活。他说：“照我个人的意见，民治制度是不可废除的。”^[113]当然，他所谓的民主不是指西方意义上的民主，而是指儒家民主。

作为世界生活的乡村不仅是个伦理生活的场景，也是一个政治生活的领域。人们既可以从中获得伦理意义的支撑，又可以获得政治自由，自由地表达自己的意见，发展人的个性，并受到人们的尊重。现代新儒家牟宗三一直在学理的层面上努力开启儒家的民主政治，相形之下，梁漱溟早在他之前就已经在乡村开始了民主政治的实践，寻找通向民主政治的切实可行之路。但是他所说的政治不是西方的或俄国的政治，而是他独创的儒家乡村政治。虽然梁漱溟不同意走西方民主政治的道路，但不等于他不认同民主精神。事实上，他对民主精神的精辟论述昭示出：他把民主作为一种生活方式来理解。民主的生活方式积淀在生活世界之中，构成乡村生活的重要政治向度。从这个角度上看，梁漱溟并没有像有些学者声明的那样“放弃民主之路”^[114]，恰恰相反，他是在中国的乡村坚持和实践一种新的具有中国特色的民主政治，即儒家民主政治。

梁漱溟一方面继承儒家的道德共同体的理论，另一方面又参考西方的政治哲学，在有限的程度上认可权利理论，试图把两者结合起来，建构一个道德—权利的生活世界。这个理论的实践就在于乡村建设。他努力建设理想化的乡村组织，使之成为道德—权利的共同体，一个新的生活世界。用他自己的话来说，理想的社会是“政教合一”的社会。很显然，他的这个理论包含着尖锐的矛盾，即道德（“教”）和权利（“政”）之间存在着冲突。当两者发生冲突的时候，就产生道德优先还是权利优先的问题。梁漱溟在此问题上基本上保持了传统儒家的道德主义立场，主张道德义务优先于权利。换言之，政治生活最终是以伦理生活尺度为基础的。在乡村的生活世界中，以清明“理性”和道德义务为中心词的伦理生活控制和调节着政治（民主和权利）的取向。乡村伦理境域的不断构成，推动着政治生活的自由进 程。

围绕着政治生活世界而展开的儒学可称为政治儒学。它构成了现代儒学的第二个维度。

“儒家生活世界”的第三个成分指精神生活的世界或生命（心性）的世界。

“儒家生活世界”的更高层次指一个渗透着儒家“仁”的精神的意义域，其中最重要的成分是生命的意义。梁漱溟特别看重生命，尤其是道德生命与宇宙生命。生命不仅表现为生理意义上的生命延续，而且表现为精神的、文化的意义上的生命延续。梁漱溟强调的是后者。对儒家来说，生命世界也就是心性的世界，一个关乎人心与人性改造的世 界。

梁漱溟从早年的《东西文化及其哲学》到晚年的《人心与人生》都对心性问题有专门的论述。他的心性论成为他的早期文化哲学的基础。早年的心性论发展成为后来的儒家生命哲学。生命概念成为他的哲学的关键词之一。

梁漱溟甚至用生命观念去解读杜威哲学。这当中自然包含着很多误解的成分。杜威强调的是生活的品质、生活经验的生长，而不是生命。生命与生活是既相连又相分的观念：一方面，生命展开于生活之中；另一方面，生命超越于生活，生命的智慧是通究天地的智慧，是对日常生活的超拔。梁漱溟用生命观念去理解杜威，实际上是用儒家的道德学说去理解杜威，把杜威哲学儒家 化。

围绕着儒家生命世界的构筑而展开的学问可称为生命儒学或心性儒学。它构成了现代儒学的第三个维度。这样，“儒家生活世界”的三个维度也可用礼俗儒学、政治儒学和心性儒学加以标识，三者构成了现代儒学的基本面相。这三个面相之间是有逻辑关联的：一方面，心性儒学构成礼俗儒学和政治儒学的形而上学基础；另一方面，礼俗儒学和政治儒学则成为心性儒学在社会生活中展开的两翼。这样，如何重整“儒家生活世界”的问题相应表现为如何建设礼俗儒学、政治儒学和心性儒学的问 题。

我在此使用的“儒家生活世界”概念主要不是一个先验论的概念。“儒家生活世界”是一个儒家意义不断得到重整与重释的世界，它由各种礼仪风俗、宗族组织、习惯、民间信仰等组成。它既不是纯粹精英的思想世界，也不是底层民众的心理世界，而是社会精英、知识分子与普通民众共享的意义世界。这是一个居于中间层次的世界，它的意义与象征符号渗透于上层人士和下层百姓的生活方式之中。因此，我们在此处谈论政治儒学并不涉及它的所有内容，而是指在儒家生活世界之内的政治儒学，也即为上下层人士共享的相关政治儒学的内容。礼俗儒学和心性儒学的情况也是如 此。

葛兆光在研究中国思想史时提出一个看法，说以前的很多思想史研究侧重研究的是精英的思想或文本中的思想，他要研究的是一般的知识、思想和信仰。这怎么理解呢？他在《中国思想史》中说：“过去的思想史只是思想家的思想史或经典的思想史，可是我们应当注意到在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用，因此，似乎在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般知识、思想与信仰的世界’，而这个知识、思想与信仰世界的延续，也构成一个思想的历史过程，因此它也应当在思想史的视野中。”^[115]这个一般的知识、思想和信仰世界是精英文化与普通人生活的中介环节和聚焦点，渗透于上层和下层两个层面。我们所使用的“儒家生活世界”也有类似的特点，它属于公共的、可被共享的领 域。

因此，我所说的“儒家生活世界”不同于美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）所使用的“文化网络”（Culture Nexus）概念。在《文化、权力与国家》（Culture，Power，and the State）一书中，杜赞奇用“文化网络”术语来描述在乡村社会起作用的规范体系和组织体系。他说：“文化网络由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。”^[116]就概念所包含的内容而言，“文化网络”与“儒家生活世界”有相重合的地方，但是，两者有一个根本性的差别，“文化网络”概念主要用于分析乡村社会中的权力运作关系，分析国家政权与乡村社会之间的互动关系，比如，分析宗教和宗族分别是如何影响在乡村社会中公共权力的实施的，所以他所说的“文化网络”指的是“权力的文化网络”，乡村的权力关系是他在《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》一书中分析的重点对象。儒家生活世界理论更侧重于生活意义和生命意义的分析，较少涉及乡村的权力关系。

“儒家生活世界”概念固然以儒家思想为基础和主体，但也不排斥其他思想的渗入，如佛学的潜移默化的影响。梁漱溟早年一度信佛，晚年又说自己是一个佛教徒。在他关于文化发展的设想中，佛教是儒家文化的未来发展方向。在20世纪30年代，他说要以出家的精神做乡村建设的工作。佛学对他的影响是无法回避的。因此，不能把“儒家生活世界”概念想象成纯粹儒家的。我们在生活世界概念之前加“儒家”两字，只是表明在此种生活世界的组成过程中，儒家思想居于主体地位，与此同时，佛学、西方哲学等思想元素也以各种形式发挥着一定的作用。

我们设定的研究课题是“现代儒家生活世界的重整”。这个话题不仅涉及“儒家生活世界”概念的界定，还涉及“重整”一词的含义解说。“重整”一词中的“整”字包含多种意思，例如，整理、解释、反思、整合、整顿、整肃、整饬等，重新整顿是“重整”的一个基本的意思。这些意思表明梁漱溟试图对“儒家生活世界”进行重新整顿与改造，而不是简单的否定或肯定，显示他的新儒家哲学具有反思性。今天，我们重新认识与阐释梁漱溟的“儒家生活世界”理论，既可以看作是这种哲学反思的延续，也可以看作是对他的新儒家哲学的某种重构与发挥。

【注释】

[1]周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平等译，江苏人民出版社1996年版，第453页。

[2]参见冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第84页。

[3]参见吴江：《新儒家事功主义者梁漱溟》，见汪东林：《梁漱溟问答录》，湖北人民出版社2004年版，第336页。

[4]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第6页。

[5]参见梁漱溟：《这个世界会好吗》，东方出版中心2006年版，第336页。

[6]艾恺：《最后的儒家》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社2003年版，第242页。

[7]参见冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第81—82页。

[8]郭湛波：《近五十年中国思想史》，山东人民出版社1997年版，第138页。

[9]陈来：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社2001年版，第39页。

[10]参见王宗昱：《梁漱溟》，东大图书公司1992年版，第301页。

[11]参见郭齐勇、龚建平：《梁漱溟哲学思想》，湖北人民出版社1996年版，第286页。

[12]王宗昱：《梁漱溟》，东大图书公司1992年版，第109页。

[13]柴文华：《现代新儒家文化观研究》，三联书店2004年版，第61页。

[14]参见郭齐勇、龚建平：《梁漱溟哲学思想》，湖北人民出版社1996年版，第5页。

[15]参见李泽厚：《中国现代思想史论》，安徽文艺出版社1999年版，第289页；Catherine Lynch: Liang Shuming and the Populist Alternative in China （Unpublished），Chapter One，Introduction: Populist and China.

[16]卜问天：《民粹主义的儒学体现者》，见梁培宽编：《梁漱溟先生纪念文集》，中国工人出版社1993年版，第309页。

[17]牟宗三：《寂寞中的独体》，新星出版社2005年版，第259页。

[18]谭宇权：《梁漱溟学说评论》，文津出版社1999年版，第1页。

[19]金岳霖：《道、自然与人》，三联书店2005年版，第59页。

[20]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第661页。

[21]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第662页。

[22]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第4页。

[23]梁漱溟：《这个世界会好吗》，东方出版中心2006年版，第305—306页。

[24]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第5页。

[25]《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第185页。

[26]《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第41页。

[27]［美］林毓生：《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版，第43—44页。

[28]《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第447页。

[29]［美］费侠莉：《丁文江：科学与中国新文化》，丁子霖等译，新星出版社2006年版，第5页。

[30]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第335页。

[31]《梁漱溟全集》第4卷，山东人民出版社1991年版，第743页。

[32]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第528页。

[33]贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆2002年版，第10页。

[34]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第342页。

[35]参见《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第337页。

[36]《梁漱溟全集》第4卷，山东人民出版社1991年版，第666页。

[37]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第14页。

[38]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第539页。

[39]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第337页。

[40]［日］幸德秋水：《社会主义神髓》，马采译，商务印书馆1963年版，第8页。

[41]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第690—691页。

[42]《陈翰笙文集》，商务印书馆1999年版，第98页。

[43]《陈翰笙文集》，商务印书馆1999年版，第196页。

[44]《陈翰笙文集》，商务印书馆1999年版，第181页。

[45]参见《陈翰笙文集》，商务印书馆1999年版，第311页。山东省邹平县的土地分配情况有所不同，据梁漱溟的叙述，90%以上的邹平人拥有土地，当然有些人拥有的土地很少。土地集中垄断情况不明显。参见《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第147—149页。

[46]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第158页。

[47]［美］明恩溥：《中国乡村生活》，陈午晴、唐军译，中华书局2006年版，第244页。

[48]［美］明恩溥：《中国乡村生活》，陈午晴、唐军译，中华书局2006年版，第276页。

[49]《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第504页。

[50]《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第508页。

[51]《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第510页。

[52]《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第510页。

[53]《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第171页。

[54]《沈从文选集》第5卷，四川人民出版社1983年版，第229页。

[55]《沈从文选集》第4卷，四川人民出版社1983年版，第269—270页。

[56]《沈从文选集》第5卷，四川人民出版社1983年版，第231页。

[57]《沈从文选集》第5卷，四川人民出版社1983年版，第237页。

[58]《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第7页。

[59]《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第16页。

[60]参见《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第162页。

[61]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第150页。

[62]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第606页。

[63]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第349页。

[64]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第501页。

[65]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第314—315页。

[66]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第278页。

[67]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第13页。

[68]参见［美］艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代性的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社2003年版，第111页。

[69]1927年之后梁漱溟转向乡村建设，这个判断主要依据梁漱溟在《主编本刊〈村治〉之自白》中的说法，参见《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第17页。梁漱溟在《乡村建设理论》的自序里还有另一种大致接近的说法，他的乡村建设思想“萌芽于民国十一年，大半决定于十五年冬，而成熟于十七年”，即1928年，参见《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第144页。

[70]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第681页。

[71]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第24页。

[72]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第420页。

[73]《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第428页。

[74]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第44页。

[75]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第107页。

[76]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第113页。

[77]［美］艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代性的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社2003年版，第3页。

[78]谭宇权：《梁漱溟学说评论》，文津出版社1999年版，第40页。

[79]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第512页。

[80]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第501—502页。

[81]参见陈来：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社2001年版，第42、246页。

[82]参见曹跃明：《梁漱溟思想研究》，天津人民出版社1995年版，第95页。

[83]牟宗三：《我所认识的——梁漱溟先生》，见梁培宽编：《梁漱溟先生纪念文集》，中国工人出版社1993年版，第209页。

[84]牟宗三：《我所认识的——梁漱溟先生》，见梁培宽编：《梁漱溟先生纪念文集》，中国工人出版社1993年版，第209页。

[85]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第3页。

[86]郑大华：《民国乡村建设运动》，社会科学文献出版社2000年版。

[87]［德］胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第5—6页。

[88]［德］胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第71页。

[89]［德］胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2005年版，第242页。

[90]［德］胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2005年版，第245页。

[91]［德］胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2005年版，第37页。

[92]［德］胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2005年版，第35—36页。

[93]笔者对胡塞尔的生活世界两种含义的区分主要参考朱刚：《胡塞尔生活世界的两种含义》，见尹树广、黄惠珍编：《生活世界理论》，黑龙江人民出版社2004年版，第106—119页；倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第129—138页。

[94]［德］胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2005年版，第28页。

[95]［奥］许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社2001年版，第189页。

[96]［德］哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社2001年版，第73页。

[97]参见［德］哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社2001年版，第79页。

[98]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第387页。

[99]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第387页。

[100]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第387页。

[101]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第386页。

[102]［德］哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，曹卫东译，上海人民出版社2004年版，第69页。

[103]［德］加达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第318页。

[104]梁漱溟：《这个世界会好吗》，东方出版中心2006年版，第109页。

[105]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第227页。

[106]林安梧：《当代新儒家哲学史论》，文海学术思想研究发展文教基金会1996年版，第217页。

[107]《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第874—875页；另可参见《梁漱溟全集》第4卷，山东人民出版社1991年版，第768—769页。

[108]［德］黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，三联书店2003年版，第131页。

[109]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第305页。

[110]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第94页。

[111]参见《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第310—311、565—566页。

[112]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第308—309页。

[113]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第665页。

[114]何信全：《儒学与现代民主》，中国社会科学出版社2001年版，第84页。

[115]葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社1998年版，第13页。

[116]［美］杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社2006年版，第10页。