究竟该如何理解梁漱溟的儒家礼俗观的内涵呢？
儒家所谓的礼包含很多内容，如礼制、礼仪、礼俗、礼节、礼乐等。梁漱溟在其著作中用得较多的是“礼俗”一词。礼制、礼节、礼仪的时代性很强，其内容常随时代的发展而发展，相比之下，儒家的礼俗更贴近人们的日常生活世界，渗透在人们的人伦日用之中。
严格地说，礼和俗是有差异的。一般而言，礼是正式的规则制度，而俗指风俗、习俗等非正式的规则制度。梁漱溟把礼与俗并用。一方面，这表明梁漱溟所说的礼俗关系包括了正式的和非正式的规则制度，对两者不作严格的区分；另一方面，这也表明梁漱溟所讨论的礼俗不是高悬于人们的行为之上的东西，而是融化于日常伦理行为之中的东西，是化为人们的生活方式的东西，从这个意义上说，礼俗世界即伦理生活世界。在理论上，礼俗世界可区分不同的层次，如风俗礼仪是一个层次，伦理观念是另一个层次；在实践中，这些层次是缠绕在一起的，很难做出清晰的分别。
如上文所述，建设新的乡村团体组织以礼俗为本。梁漱溟所说的礼俗是在改造传统儒家礼俗的基础上形成的，主要指儒家的生活方式。具体地说，它包含三个层次的含义：一是伦理责任；二是情感联系；三是生命显露。
第一，礼俗的伦理向 度。
儒家的仁义渗透在礼俗之中，礼俗体现了儒家倡导的伦理责任。梁漱溟指出，儒家文化既非以个人为本位，也非以社会为本位，而是以伦理为本位的文化。伦理的基本含义指人与人对等地承担义务，在“我”担负起对“你”的义务的时候，“你”也相应地担负起对“我”的义务，义务的承担是相互的。“新社会是伦理本位合作组织而不落于个人本位或社会本位的两极端。伦理就是确认相关系之理，互以对方为重，团体与份〔分〕子之间得一均衡。”[33]这种伦理的义务通过儒家的礼俗表现出来。
儒家的礼俗作为伦理义务的体现，是行为的规范。作为规范，礼俗不仅包括民风民俗之俗，而且包括行为习惯之俗，不仅包括伦理规范之礼，如开会时不大声喧哗等规范，而且包括礼貌与礼仪之礼。后者指人们在实施伦理规范时应遵循的礼节，如对长辈的恭敬。在生活世界里，礼俗与行为是不可分割的，一方面，人们的行为渗透着礼俗；另一方面，所有的行为都打上了礼俗的烙印。礼俗与人们的日常生活世界是如此的合拍，以至礼俗成为人们熟知的、习以为常的东 西。
在此意义上，梁漱溟将会十分赞同唐君毅的下列论断：“离开伦理，个人固然亦可有高卓一面的道德成就而令人尊崇仰赞，但只有在伦理关系中（如朋友、夫妇），才有互相内在的意义，才有最高的道德。”[34]道德与伦理是有差别的。礼俗主要构筑的是一个伦理的环境，一个培育高尚道德的环境。
第二，礼俗的情感向 度。
传统儒家有礼因人情而生的说法。《论语》有一个故事体现这一点。宰我抱怨“三年之丧”时间太长的时候，孔子问他是否心安。“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”[35]“三年之丧”礼俗的确立是以亲情为基础的，是子女对于父母孝敬的真情表达。梁漱溟承继这一个传统，肯定礼俗的情感向度。这一向度至少包括两方面的含义。
一方面，礼俗是人的情感的投射、积淀与表达。儒家的礼俗是讲人情的，礼俗不是冷冰冰的教条，而是在人情交往中可以灵活应用的原则与习俗，包含人的情感成分。清代学者凌廷堪对礼俗与人情之间的关系有较多的论述。他曾提出“以礼代理”思想，批评宋儒所推崇的形而上的理，主张复性于礼，认为“圣人之道一礼而已矣……自天子以至于庶人，少而习焉，长而安焉。礼之外，别无所谓学也”[36]。那么，什么是礼呢？礼与情感的关系在哪里呢？据台湾学者张寿安的研究，凌廷堪认为：“礼是人我之间互通关系的一种方式，其目的是在表达情感。”[37]礼与情感有内在的联系，礼不仅积聚人的情感，而且是情感表达的方式。梁漱溟对此颇为赞同。他说：“礼的内容实质是情理，是情理之表出于体貌间者。”“礼乐原不过是人类生活中每到情感振发流畅时那种种的活动表现，而为各方各族人群一向所固有者而已。”[38]这样，礼俗不仅表征人际交往中的伦理责任，而且表征人与人之间的情感联系。
另一方面，经过多次实践，礼俗一旦内化于人心，就成为人的第二天性，这样，人们遵守礼俗、按照礼俗而做的行动，仿佛是出于自然的举动，仿佛是出自个人情感的自由表达。在礼俗世界里，人们常常不思而行，自然地做出判断。一旦有人做出反常的行为，周围的人马上就会感觉到这种反常性。人们生活在礼俗世界中，就像鱼儿生活在活水里一样自由自在。这样，人们在礼俗上的交往可以视为情感上的联络与调节。梁漱溟说，孔子的礼乐的作用在于“不但使人富于情感，尤特别使人情感调和得中”[39]。
梁漱溟特别反对礼俗交往中的算账心理。算账心理属于理智的作用，因而与情感相对立。“以后只有提高了人格，靠着人类之社会的本能，靠着情感，靠着不分别人我，不计较算账的心理，去作如彼的生活，而后如彼的生活才有可能。”[40]这个时候，礼俗的生活是有情的生活，是富有美感乃至敬畏感的生活。费孝通在《乡土中国》中也表达了类似的意思：“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓‘富于好礼’。”[41]“所好”者正是情感的趋向。
凭着情感的作用，礼俗具有美育的功能。礼俗可以化育人的德行，收艺术熏陶之功效。在理想的境地上，善与美是相通的，礼俗化的人生不仅是善的、向上的人生，而且是美的、艺术化的人生。在此意义上，梁漱溟赞同蔡元培“以美育代宗教”的说法。
第三，礼俗的生命向度。
这里所说的礼俗的生命向度不仅指道德生命，不仅指内化为德性的礼俗，而且包含这样的意思：礼俗本身即是内在生命的自然显露，是生命力的迸发。梁漱溟说：“礼仪就是让每个人的生命力出来。”[42]他在解释《论语》时说：“因明乎生命之理，则所立之礼虽千万变，总不出乎此生命之理也。”[43]礼俗确立的背后有个人生命的依托，昭示生命之理。按照芬格莱特（Herbert Fingarette）的说法，孔子把人视为礼仪性的存在。“正是以礼仪为媒介，我们生命特有的人性成分，才得以有鲜活的表现。”[44]在某种程度上，践行礼俗是在展示自己的生命，因而，参与礼俗活动必须怀着严肃而诚挚的态度。
礼俗的生命向度是有时间性的含义，可以从两个层面得到理解。
第一个层面，礼俗是对生命经验的回忆。人的生命不仅以“过日子”的形式展开，而且以世代更新（生命的繁衍与延续）的形式展开。礼俗以一种独特的方式保存着、记录着世代生成的生命体验。儒家的礼俗凝结着中国人的生命与精神意味。
第二个层面，礼俗的生命力会随着时间的推移而萎缩，因而需要不断更新。梁漱溟认为，礼俗在原初状态是生命的显现，但后来逐渐变成机械化，成为维持社会秩序的手段，原初的精神活力丧失殆尽。礼俗成为礼教，育人的礼俗成为吃人的礼教。
在梁漱溟看来，乡村建设和礼俗建设是一致的，都把生命力的提升看作建设的关键。“我们是想启发每个人的生命力量，结合而成一大生命力量。这个结合，顺其自然之势，自必从小范围的乡村着手。我们先把乡村结合成为一大生命力量，继续扩充，发挥广大，必会成为更大范围的生命力量。此所谓结合，就是组织团体的意思。”[45]礼俗的重要作用在于塑造个人的生命乃至乡村组织的生 命。
由上可知，儒家的礼俗世界有多重结构，包含着伦理责任、情感联系和生命表征三个向度。在乡村建设中，开显儒家礼俗的生命力可以从上述三个向度去努力，不应该对儒家的礼俗采取简单拒斥的做法。
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