乡约世界的改造

儒家礼俗的生命力的开显需要汲取传统的资源，其中一个主要的资源是关于乡约的思想和制度。梁漱溟把乡村组织的再造视为礼俗建设，这有赖于乡约的重新制订与补充改造。

梁漱溟的礼俗观受到了北宋吕氏兄弟的乡约思想的影响。吕氏兄弟推行乡约有特定的社会和思想背景。随着政治格局的变化和儒家思想世界危机的加深，宋代的士大夫们为重建社会秩序，提出复归“三代”理想的要求。欧阳修在《本论中》里指出：“尧、舜、三代之际，王政修明，礼义之教行于天下，于此之时，虽有佛无由而入。”如果社会实现三代之治，那么抗拒佛教就不成问题。复归“三代”是口号，其实质是对当时的文化秩序和社会秩序进行整顿和革新。根据余英时在《朱熹的历史世界》中的研究，宋代士大夫提出这种秩序革新要求的背后蕴涵着一种集体的意识，那就是以天下为己任的使命感。^[46]在这种使命感的驱使下，士大夫们试图通过改造儒学、设计新制度等方式来重建儒家社会秩序。吕氏兄弟的乡约便是在这样的社会背景下产生 的。

在吕氏兄弟五人中，四人很有名望。也许他们都参与过组织乡约的讨论，但是真正实践乡约的是吕和叔（吕大钧）。据朱熹的观点，《乡约》也出自吕和叔之手。吕氏乡约实施的范围估计不大，限于邻里族党，实施时间也不长，但仍不失为一个制度创举，意义深远。一方面，乡约反映当时士大夫试图恢复三代之风的理想，他们已经意识到，这种恢复可以在不同层次上进行，例如可以从地方做起，乡约正是这样的例子；另一方面，乡约反映当时士大夫的另一个观念，即社会秩序的建设可以通过礼俗教化方式进行，以礼化俗，以自治的方式改造地方秩序，这种秩序显然有别于由官方权力塑造的等级化的社会秩序。萧公权对吕氏乡约评价甚高，他说：“《吕氏乡约》于君政官治之外别立乡人自治之团体，尤为空前之创制。”^[47]

吕氏乡约既是制度规范，也是乡级团体组织。梁漱溟特别看重这种古代乡约的两个特征。

其一，乡约是乡民们自发、自愿建立的组织。这种乡约不是明清政府强行推行的乡约，而是邻里乡党自愿结成的团体组织，相当于滕尼斯所说的“共同体”，我们可称之为“礼俗共同体”。针对乡约的自发性，美国学者狄百瑞（William Theodore de Bary）指出：“从‘约’字可以看出这个制度的自发合作的理想。它指的是一种契约，由团体中的会员签定〔订〕以相互保护。这种契约带有强调个人人格的特征，这一点特别值得注意，因为它强烈地强调对于人的需求及欲望的相互尊重，远过于重视产权或物质交换中斤斤计较的利害关系。”^[48]这段话点出了乡约的两个特点，即自发性和道德性。这种说法大致概括了吕氏乡约的精神。

梁漱溟特别指出他所说的儒家乡约不是明清政府推行的乡约保甲制度。清代的乡约已经成为政府控制乡村的制度，与皇权制度合拍，体现了中央政府权力在地方的延伸。乡约本来是自发形成的，有利于建立地方秩序，形成与中央统治制度保持一定距离的地方礼俗秩序，而在清代，乡约几乎与礼教、宗法制度合一，依靠政治力量来推行。梁漱溟引用杨开道对清代乡约的研究成果，指出清朝的做法只能证明一点，用政治力量提倡乡约，失败者居多。^[49]在“五四”反礼教反孔教的时代背景下，重提乡约无疑会招致大家的非议，因此，梁漱溟指出，他所要借鉴的乡约主要是宋代的吕氏乡约，吕氏乡约建立的是地方性的民间秩序，与作为宗法教条的乡约有着本质的差别。

按梁漱溟的理解，吕氏乡约含有地方自治之义。如果真正实行此乡约，“可成为一个很好的地方自治组织”^[50]。地方自治的最重要功能是维持当地社会秩序。以乡约方式维持的地方秩序是礼俗秩序，而不是法制秩序。民国以后，各地也推行地方自治政策，颁布《修正乡镇自治施行法》等条文。梁漱溟站在乡约的立场上批评当时的地方自治，认为“它完全是只注意事情，想让事情得一个解决，而无爱惜人之意。……这样一来，伦理之情完全没有了，人生向上之意也没有了”^[51]。民国的地方自治采纳西方的法制，打破了儒家的礼俗社会秩序，在梁漱溟看来，这样的地方自治差不多等于地方自乱。梁漱溟眼里的地方自治不是纯粹政治意义上的自治，而是带有伦理色彩的人治，包含着道德自主的意义。他希望在乡村建立一个礼俗伦理共同体，在其中人人实现道德的自主，进而实现乡村的自治。

其二，梁漱溟认为乡约有一套伦理的规范制度，包括德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤等内容。德业相劝指的是修身、劝人为善之类的事情；过失相规指的是戒酒戒赌之类的规矩；礼俗相交指的是人际交往要遵循一定的礼秩，如长幼之礼序；患难相恤指的是乡民们防盗防疫、救济贫困之类的事情。

乡约的核心是伦理责任的规定，是对人的道德行为的规训。梁漱溟说：“现在的地方自治，是很注意事情而不注意人；换言之，不注意人生向上，乡约这个东西，它充满了中国人精神——人生向上之意。”^[52]“人生向上”的基本意思是指道德上的向善追求与生命上的创造有为。乡约体现的是传统儒家伦理化的生活方式，在乡约组织中，人们体认到人与人之间的互助和互尊的重要性，营造一种团结和睦、互相爱惜的氛围，提高人的德性修养。“乡约是本着彼此相爱惜、相规劝、相勉励的意思。”^[53]例如，王阳明曾发布《南赣乡约》，此乡约充分体现这一层意思。王阳明在《南赣乡约》里说：“今特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。”^[54]乡约是在社会底层实践的儒家礼俗。相比吕氏乡约，《南赣乡约》属于强制性的组织，是由政府督促推行的。

在乡约发展过程中，功过簿的出现是一个重要的事件。它主要不是诉诸口头说教，而是诉诸对行为方式的端正来发挥其教育作用。朱熹曾修改过《吕氏乡约》，后称《增损吕氏乡约》。他在其中说：“众推有齿德者一人为都约正，有学行者二人副之。约中月轮一人为直月（都副正不与）。置三籍，凡愿入约者书于一籍，德业可劝者书于一籍，过失可规者书于一籍，直月掌之。月终则以告于约正而授于〔予〕其次。”^[55]根据这个说法，在乡约组织中，有三本簿子，一本是加入乡约者的名册，其他两本是功过簿，记载值得进行道德表彰的事迹和值得警诫与防范的事迹。功过簿的作用不可轻视。一方面，功过簿记载的事迹对当事人而言具有扬善惩恶的意义；另一方面，这些事迹由于被记入功过簿而成为范例，代表了乡约的伦理规训，功过簿以一定的形式晓谕乡民必须约束和端正自己的行为，遵守乡规民约，起着社会教化的作用。功过簿是乡约的直接见证，有利于维持当地的礼俗秩 序。

梁漱溟希望借助于传统儒家的乡约，把它改造成新的乡村组织，创造出新的礼俗生活世界，从而重塑中国人的意义秩序，解决近代以来的中国文化失调问题。当然，梁漱溟对乡约的改造不仅是改良，更是创造。这种创造主要体现在四个方面：

第一，化消极的为积极的。清朝的陆桴亭在《治乡三约》中已经把乡约的改造引向积极方面。他认为以前的乡约是空的，是精神性的东西，需要社学、保甲、社仓三个机构加以落实和保障，其中社学属于教育机构，保甲属于自治自卫的机构，社仓属于经济机构。^[56]有这三个机构的辅助，乡约就成为积极的乡村组织。梁漱溟希望在此基础上再加以补 充。

相对于古代乡约的消极顾恤，如患难相恤，现代儒家礼俗则要求积极的救助与合作。在对新礼俗的设计中，梁漱溟把道德的改善与经济发展、政治参与联系起来，在礼俗“共同体”中注入经济和政治的因素。例如在经济领域，生活贫困是大家面临的事情。只采用消极救济的办法并不能解决社会贫困的难题，必须在生产与消费上采取一些积极性的措施，并把这些措施纳入到现代的“乡约”中，作为礼俗固定下 来。

第二，化个人的善为团体的善。相对于乡约偏重个人品德的完善，现代的儒家礼俗建设应该偏重于团体的善，而且在礼俗世界中，人们对伦理之善的追求是无穷的。“把偏乎个人的一点看成是社会的，把有限的一点看成是永远开展的。”^[57]通过礼俗的作用，人们的道德水平得到了更新，对伦理义务有了更深的体认。尽管有这些发展，但是“‘乡约’最终表达了梁漱溟关于在小团体中进行道德更新这一基本思想”^[58]。

第三，设立一个求进步的机构，即乡农学校。以前的乡约过于注重道德教育，忽视知识方面的教育。现代乡农学校可以弥补这方面的不足。有关乡农学校的设置将在下一节中详 述。

第四，乡约的实行不能直接依赖政府的力量，而要靠人格高尚的贤者或士绅。政府按章办事，每走一步都很机械，尤其是现代政府按照科层制来建立机构，按照理性高效原则来运作，它的机械性更甚。政府推行乡约，等于把乡约组织变成政府的一个下属机构。这有悖于乡约组织的自动自发原则。梁漱溟指出：“自动与被动是不相容的；被动不能发生志愿；出于强制则无志愿，无志愿则完了。用官府的力量就是强制，强制则使乡约成为假的，落于官样文章，而真义已失。”^[59]在梁漱溟看来，乡约的要点之一是提升乡民的志气与德性，政府无法办到这一点。在这方面，梁漱溟觉得强调自动学习的丹麦教育可以提供很多有益的经验。

梁漱溟试图以儒家乡约的再造来重整乡村的社会秩序和儒家生活世界，这个做法体现两个特点。这两个特点和前面提到的吕氏乡约的两个意义是一致 的。

第一个特点，认可地方秩序的正当性。梁漱溟的乡村建设走的是地方自治的路线，但他所谓的地方自治与当时民国政府倡导的地方自治又有实质性的差别。他仿效吕氏乡约的做法，走由下而上自发组织秩序的路子，而不是走由上而下官治的路子。这个路子表明梁漱溟认识到，在建设统一的国家秩序的过程中，地方秩序具有某种示范效应，从小范围的地方秩序做起，可以为国家秩序的重建探索出一条新路来。由于地方秩序的形成具有自发性和偶然性，有的时候还会与国家整体秩序形成对抗，因此地方秩序的正当性常常被怀疑或否决。梁漱溟的思路是复归乡约制度，为地方秩序正名。地方秩序的正当性可以从乡村保存着的儒家传统中寻找。乡村的生活世界和农村的生活方式渗透着儒家文化的因素，在几千年的整合和演化中，乡村已经形成下层儒家文化传统或“小传统”。在这种文化传统支撑下生发出来的地方秩序自然有它的正当性。否认这种秩序的正当性等于否认儒家文化传统的历史性。因此，梁漱溟的思路不是以国家秩序统一、归并地方秩序，而是以地方秩序为模板来建设国家秩序，“不求统一于上，而求统一于下”^[60]。在此思路的指引下，梁漱溟呼吁给予地方秩序自发生长的空 间。

第二个特点，认可礼俗秩序的有效性。承认地方秩序的正当性是一回事，如何形成有效的地方秩序又是另一回事。建设和维护地方秩序有多种方式，可以通过权力机制或利益机制，也可以通过礼俗改造的机制。梁漱溟欣赏后者，把乡村的礼俗秩序看作有效的地方秩序。礼俗秩序的有效作用不能从权力和利益的网络中加以定位，而应该从伦理情谊的交往网络中加以诠释。梁漱溟对吕氏乡约在整顿地方秩序中的作用予以充分的肯定，这种肯定可以解读为他对礼俗秩序有效性的认可。它的有效性主要体现在远近两方面，一方面，从近处说，重建礼俗秩序可以解决目前的中国社会问题；另一方面，从远处说，重建礼俗秩序可以实现理想的社会秩序。^[61]当然，礼俗秩序的有效性是软性的，不是硬性的。

梁漱溟从乡约中吸取资源，谋求儒家礼俗的重建。他的主要目的在于建设新型礼俗关系和道德的“共同体”，再造儒家伦理的生活方式，使之成为具有现代气息的生活方式。要使礼俗关系成为生活方式的组成部分，礼俗一定要化为个人的习惯或习性。“人的生活，无事不靠习惯。”^[62]按照法国社会学家布迪厄（Pierre Bourdieu）的界定：“习性是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些有结构的结构，倾向于作为促结构化的结构发挥作用。”^[63]只有成为习性的儒家礼俗才真正构成乡村生活世界的一部分。梁漱溟确信，通过乡约构造起来的乡村礼俗秩序一定可以化为人们的习性，从而显示出它的有效 性。

安东尼·吉登斯指出：“传统是惯例，它内在地充满了意义，而不仅仅是为习惯而习惯的空壳。时间和空间不是随着现代性的发展而来的空洞无物的维度，而是脉络相连地存在于活生生的行动本身之中。惯例性活动的意义既体现在一般意义上对传统的尊重乃至内心对传统的崇敬上，也体现在传统与仪式的紧密联系上。仪式对传统常常是强制性的，但它又是令人深感安慰的，因为它所注入的是一整套具有圣典性质的实践。”^[64]吉登斯所说的惯例、仪式可统称为礼俗。他关于礼俗与传统的论述十分契合梁漱溟的心境。儒家的乡约是充满意义的礼俗，礼俗世界“令人深感安慰”，使人置身于生活家园之中。这是儒家乡约世界与礼俗世界的魅力所在，也是现代儒家礼俗秩序整顿的希望所 在。

梁漱溟在乡村建设中注意到乡约的重要性，既与当时兴起的地方自治之风有关，如山西村政的试验，恐怕也得益于同时代学者的乡约研究。20世纪30年代，杨开道对乡约制度做过专门的理论研究，写出《乡约制度的研究》（1931年）、《吕新吾的乡甲约制度》（1934年）等文章。梁漱溟曾在《乡村建设理论》一书中引用过杨开道所画的陆桴亭的三约图等内容，^[65]表明他研究过杨开道关于乡约的论著，受到过一些影响。杨开道也曾赴山东参加梁漱溟主持的乡村建设工作，曾任济宁训练处的教育长。^[66]他和当时的乡村建设者多有接触。这些情况在一定程度上说明，梁漱溟在20世纪30年代提倡乡约世界的改造并非孤音，是有一定的时代氛围的。