儒家民主观与杜威

梁漱溟设想的政治生活世界是儒家式的，也是民主式的。就民主一面，梁漱溟的思想与杜威的民主观有一定的关联。这里所说的杜威民主观以《民主主义与教育》（Democracy and Education）一书为主。

（一）梁漱溟对杜威民主观的理解

在《我们政治上的第一个不通的路》一文中，梁漱溟明确否认中国应走西方民主政治的路子，认为西方的民主政治与中国人的民族精神不合。但是，他又认为“将来中国的民治并不是不能有；但决不如近世西洋人从自己本位向外用力寄民治于彼此对抗互为防遏之上”^[4]。换言之，中国现代性的发展可以吸收西方的民主思想，但不能移植。在此思想的指导下，梁漱溟试图把儒家的伦理传统与西方的民主思想（包括杜威的民主观）结合起来。在乡村建设实践中，他提出了“人治的多数政治”的设想。借用贺麟、安乐哲（Roger T. Ames）与陈素芬（Sor-hoon Tan）等人使用的概念，^[5]笔者把新儒家梁漱溟提出的这个粗糙的设想称为“儒家民主主义”。梁漱溟的儒家民主观的思想来源固然是多元的，然而儒家思想与杜威的民主观是其中重要的两支。在一定意义上，梁漱溟的儒家民主观是杜威（和西方）的民主观与孔子儒学对话的结果。

在梁漱溟的儒家民主观中，至少有四个观点与杜威的民主观密切相关，并深受影响，当然他对杜威的理解带着自己的思 路。

第一，梁漱溟认为民主是一种精神，这个观点多少受到杜威的“民主是一种生活方式”观念的影响。

梁漱溟在民主观上一个突出的观点是承认民主不仅仅是制度，而且是精神。民主精神包括五个方面，即承认旁人、平等、讲理、取决多数、尊重个人自由。^[6]承认旁人的意思是把自己与他人都视为对等的主体，在社会事务和权利享有中居于平等地位。讲理可以理解为言论自由的另一种表述。遭遇矛盾和问题时，民主精神告诉人们要诉诸理性而不是暴力。自由讨论、平等协商是民主社会解决问题的基本途径。取决多数可以理解为尊重多数人权利的程序性要求。尊重个人自由可以广义地理解为保护个人权利，包括自由权利。个人自由是现代民主社会中一项基本的权利。这五个方面构成了梁漱溟所说的现代民主精神的内涵。

梁漱溟关于民主精神的观念与杜威的《民主主义与教育》一书中阐发的民主观念有接近的地方。杜威在此书中说：“民主主义不仅是一种政府的形式，它首先是一种联合生活的方式，是一种共同交流经验的方式。”^[7]这话清晰地表明杜威主张从生活方式的层面来理解民主。杜威所说的生活方式有一个修饰语，即联合，联合不是指松散的结合，而是指包含着理想价值导向的合作。因此，作为联合生活方式的民主可以引导人们趋向理想的生活方式，如平等的、理智的、自由的生活方式。这个时候的民主表达的是一种共同生活的理想。杜威的民主理想与梁漱溟的民主精神有共通之 处。

在对杜威著作《民主主义与教育》的阅读中，梁漱溟受到杜威民主理想的启发，进一步把作为生活方式的民主理解成心灵的相通，从心灵、态度、精神的角度来理解杜威的民主概念。梁漱溟在转述杜威的民主观的时候说：“反民本主义的社会就是只有物的往来、空间的接近，而无心的相通。”^[8]梁漱溟的这个理解多少偏离了杜威的民主观，他站在儒家生命哲学的立场上来理解杜威，把作为生活方式的民主提升为民主精神，把作为经验交流方式的民主理解成心灵的交流方式。梁漱溟并没有意识到其间的差异，他实际上是用杜威的民主观来为自己的儒家民主思想辩护。

与梁漱溟的民主精神这一论说相对照，20世纪三四十年代的胡适更多从政治制度的视角理解杜威的民主观，并且从中国文化传统中寻找制度资源，试图以官吏考试制度、直言诤谏的监察制度等来接引西方的民主制度。^[9]

第二，梁漱溟认为，从民主精神的视角来看，中国有民主思想，但不是现代西方式的民主观。与西方相比，中国的民主思想最欠缺两点：一是缺乏民主的团体生活；二是缺乏个人权利的观念。就民主的团体生活而言，梁漱溟认为，理想的民主社群是一个参与的、沟通的共同体。参与包括两方面：一是社群内的成员对社群公共事务的参与；二是社群与社群之间的交互作用。重要的是第一方面的参与。相对私人领域，社群事务属于公共领域。梁漱溟认为，在民主的社会里，个人具有主动参与公共事务的能力，以便把社群建设成为一个自由交往的、协商的场所。“所谓组织能力，就是会作团体分子的能力；关于团体公共的事情，天然由分子参加公开商量进行，这就是民治。”^[10]梁漱溟的参与民主观呼之欲出。

梁漱溟的参与民主观也受到杜威的民主思想的影响。梁漱溟曾概括杜威关于民主的个人的思想说：“民本主义的社会分子（真够称为社会分子的），是能参与公共趋向的。”^[11]对杜威来说，个人对社群事务的参与程度与社群的民主化程度是成正比的。梁漱溟在他的儒家民主实践中，贯彻了杜威的这一思想。梁漱溟表示他不太喜欢用“民治”这个概念，而更喜欢用一句话来表达同样的意思：“在一团体中，多数份〔分〕子对于团体生活应作有力参加。”^[12]这话可看作梁漱溟民主观的基本界定之一。

第三，梁漱溟所言的儒家民主不仅是一个政治概念，更是一个伦理概念。儒家民主具有道德意义。这一点通过“理性”（Impersonal Feeling）范畴体现出来。梁漱溟从心理学着手，指出人心在本能（Instinct）、理智（Reason，Intellect）之外还有“理性”。如果说理智指的是主体的计算、筹划的能力，那么，“理性”指的是人的无私的情感，是通达的心理，无私心杂念。伦理“理性”的展开，既是一个伦理生活世界的形成过程，也是一个乡村民主社群的建构过程。理想的乡村组织是浸透着“理性”精神的共同 体。

梁漱溟在《乡村建设理论》一书中几次引用杜威的《民主主义与教育》中的话来支持他的上述观点。杜威说：“在任何社会群体中，有很多人与人的关系仍旧处在机器般的水平，各个人相互利用以便得到所希望的结果，而不顾所利用的人的情绪的和理智的倾向和同意。”^[13]杜威批评当代西方民主社会的一个不良现象，即以功利原则来处理人际关系，把人与人的关系看作是机器与机器的关系。梁漱溟把杜威所批评的社群称为机械的组织，而把儒家的理想社群称为“理性”的、亦即民主的组织。这样的民主社群被梁漱溟赋予道德的意义。梁漱溟的这一观念并不与杜威的民主观相违，杜威明确表示：

民主政治是有许多意义的，但如果它是有一个道德的意义，那是成立在“一切政治制度和实业组织底最高标准存于它们对社会各成员底平均发展所致贡献”那个断定里面。^[14]

在梁漱溟眼里，杜威所说的民主的道德意义，意味着民主社群中个人的伦理生命的发展，这与“理性”的发达是一致 的。

在《创造性的民主》一文里，杜威继续说：

因为抛弃把民主看作某种制度性的、外在的东西这种习惯，而养成把民主看作个人的一种生活方式这样的习惯，这就是理解到民主是一种道德理想，而在它变成事实的情况下，它就是一个道德事实。这就是理解到，只有当民主真正是一种生活常识时，民主才是一种实在。^[15]

这段话进一步表明，杜威不仅承认民主有道德意义，而且把民主当作道德理想来看待。这正是梁漱溟的儒家民主观所要表达的一个意思。

第四，梁漱溟认为，民主的实施离不开教育。乡村建设不仅是一个改造社会的运动，同时也是一个民主运动与教育运动。他说：“乡村运动便是我的宪政运动。”^[16]他又说：“乡村建设与社会教育，是一而二，二而一者。”^[17]在民主与教育之间的关系上，梁漱溟至少在两个观念上受到杜威的影响。

第一个观念，民主与教育具有共生性。梁漱溟认为，他要建设的乡村组织是一个民主的社群，也是一个教育性的组织或一个特殊的学校，民主的意义与教育的意义统一在乡村组织的建设过程中。梁漱溟关于民主与教育相统一的思想来自杜威。杜威认为，民主理想蕴涵着人性自由发展的可能性，蕴涵着引领日常生活的可能性，这种发展和引领都需要通过教育才能实现。教育是一种有意义的沟通，通过教育，民主将成为一种自由而丰富的沟通。梁漱溟曾转述杜威的思想说：“杜威民本主义就是在去一切隔膜，使人类更相通，更容易改造，更能自新，更有进步。这也就是教育的意义，生命的意义。”^[18]在自由沟通的意义上，民主与教育是相通的。梁漱溟对杜威这一思想的领会是颇有见地的。

第二个观念，生长。众所周知，“生长”是杜威民主主义教育思想的基本观念。杜威把教育视为儿童经验的生长与改组的历程。他曾说：“教育的过程是一个继续不断的生长过程，在生长的每个阶段，都以增加生长的能力为其目的。”^[19]在梁漱溟看来，生长正是生命的特征，“杜威的教育就是把握住人的整个生命”，也即是把握住生长。梁漱溟以赞赏地口吻说：“杜威生长之意就是叫人老是长，长……万不可长成。这个眼光很对！”^[20]生长不仅可以用来描述个体生命，而且可以用来描述社会生命。社会生命在团体生活中得到生长。只有民主的团体生活，才是真正生长性的生活。梁漱溟将杜威的生长观念应用到他的乡村建设中，把新的乡村组织理解成民主的和教育的团体，这样，他很自然就把它理解成一个生长性的社群。他说：“我们的乡村建设，是建设社会组织；而此社会组织，我常爱说他是一个生长的东西、慢慢开展的东西，从苗芽而生长，从端倪而开展。”^[21]梁漱溟的这个想法明显受到杜威关于“教育即生长”思想的影响。

在一定程度上，杜威的民主观启发了梁漱溟对于儒家文化与民主精神的相容问题的思考，进而促使他形成儒家民主主义思想。当然，杜威的民主观不是唯一的思想来源。梁漱溟儒家民主观的形成还与其他因素有关，例如，他注意到中国社会的结构与底层社会的情况，注重国情分析，这使他比一般思想家更深入地了解中国农村社会与乡村儒家文化的现状。他的儒家民主思想的提出与这个背景有关。

（二）梁漱溟儒家民主观的基本观点

通过以上的分析，可知梁漱溟的民主思想与杜威的民主观不仅有着惊人的相似之处，而且前者受到后者较大的影响。梁漱溟提出的带有乡村特色的民主观在一定意义上可以看作是儒家思想与杜威民主观（以及其他西方民主思想）的结合，是一种儒家民主主义。这一民主观带有鲜明的儒家文化特征，从而显现出与杜威民主观以及现代西方民主思想的差 异。

有的学者认为儒家民主是一个矛盾的用语，郝大维和安乐哲对此提出反驳，从社群主义的视角出发，认为儒家思想与杜威的民主观念有一致之处。^[22]陈素芬认为，儒家民主不仅不是一个矛盾用语，而且在很多方面，它是可与西方自由主义民主模式相较量的民主理想。^[23]笔者以为，儒家的思想与西方（包括杜威）的民主观既有一致的地方，也有紧张的地方。在此笔者不想抽象地讨论儒家民主概念的矛盾与否，而只想指出，梁漱溟已经在20世纪30年代的乡村建设实践中创造性地提出了一套有别于西方的儒家民主观念。这是我们应该珍视的新儒家民主思想，是具有中国特色的民主观。梁漱溟的儒家民主观正预示着另一种民主、另一种现代性的可能性。利奥·斯特劳斯（Leo Strauss）说：“自由民主制的有力支持来自一种决不能被称为现代的思之方式：我们西方传统之前现代思想。”^[24]套用这句话的意思，我们可以说，梁漱溟儒家民主观的一部分思想资源来自儒家的精神传统。

杜威在一篇发表于1919年11月的英文文章中承认，民主精神在中国的历史中多有表现，它在一些具体的社会现象中呈现出来，这些现象包括中国无阶级差别、社会平等、以道德而不是以武力即以教导、舆论而不是以法律手段管束个人和群体。在杜威看来，不能套用西方民主政治学说来改造中国社会，而应该因顺和改造中国既有的民主精神。中国的民主政治改造有很多入手处，如调整中央政府与地方政府之间的权力分配，协调行政机构和立法机构的关系，修改司法程序和法律等，这些建议都是根据西方的政治学说推论出来的，不完全适合中国的情况，因为它们没有抓住中国民主问题的实质。在中国，真正的民主问题是曾经在中国历史上显现出来的民主精神如何在现时代化为现实，实现建制化。^[25]这是说，中国的民主要从儒家传统的内部生长出来。杜威的这个观点和梁漱溟的看法颇为相似。梁漱溟也承认古代中国有民主精神，中国既有的民主精神包括上文提到的承认旁人、平等、讲理三项，中国缺乏的是民主精神的第四、五项，即取决多数、尊重个人自由。因此，在梁漱溟看来，建设儒家民主的主要任务在于如何扩充中国既有的民主精神，进一步把儒家思想与尊重个人自由权利和取决多数原则结合起来。于是，梁漱溟所说的儒家民主观重点在这样两个问题上体现出来：一是“义务”与权利或伦理与民主的关系；二是贤者政治与民主政治或人治与法治的关 系。

第一，在伦理与民主的关系上，梁漱溟的民主观基本上服从于儒家伦理观，服从于伦理生活世界的建构。梁漱溟认为，儒家伦理观的核心范畴是“义务”和“理性”。在中文语境里，伦理指人与人的关系。儒家指出理想的伦理状态是人与人之间的互相尊重，互为对方尽“义务”。相比之下，现代西方自由主义思想家认为人与人之间交往的首要原则是权利，确保个人权利不受侵害是法治国家的主要任务。“义务”而不是权利成为儒家伦理的基本理念。

人们何以能体认真正的伦理“义务”呢？因为人有伦理“理性”。凭借这种独特能力，人便能体悟到为何以及如何为他者尽“义务”。以“义务”与“理性”为基础的儒家伦理构筑起一个新的生活世界，这成为梁漱溟设想的儒家民主观的伦理基础。

进一步说，梁漱溟的民主观念是以“义务”为核心，而不是以权利为核心。在权利与“义务”的关系上，“义务”具有优先性。也就是说，梁漱溟理解的儒家民主社群首先是一个“义务”的或伦理的共同体，而不是权利的或政治的共同体。权利是在“义务”共同体的范围内才被认可的，是“义务”的衍生物，而不是先于“义务”。换言之，民主不是最高的原则，必须诉诸更高的伦理准则，接受伦理的检验与校正。按照这个解释，梁漱溟侧重从伦理道德的层面理解民主，认为民主具有道德的意 义。

在现代中国，人们的权利意识很薄弱，保障个人权利的社会政治制度还没有被系统地建立起来，在这种情况下，梁漱溟倡导“义务”优先的儒家民主观有可能存在着潜在的危险，即对个人权利的漠视。

第二，在贤者政治与民主政治的关系上，大多西方民主思想家主张民主政治或法治，儒家主张贤者政治或人治，两者是冲突的。梁漱溟的儒家民主观破除了这种见解，主张人治与法治的调和，主张贤者政治与多数政治的统一，调和的结果就是他所说的“人治的多数政治”思想。他指出：

我们现在的这种尊尚贤智，多数人受其领导的政治，自一方面看，的的确确是多数政治，因多数是主动，而非被动；但同时又是人治而非法治，因不以死板的法为最高，而以活的高明的人为最高。^[26]

这里说到的“人”指儒家的贤者。为什么贤者具有充当民主社群裁决者的资格呢？如前所述，在梁漱溟眼里，伦理“理性”是民主的根基。那些合乎“理性”行动的人，也一定合乎民主精神。贤者正是“理性”的代表。因此，“人治”并不意味着少数贤者的意见否决多数人的意见，如果是那样的，就没有民主可言了。我们已经提过，梁漱溟在谈到民主精神时赞同取决多数的原则。梁漱溟的意思是：如果贤者的意见是合情合理的，那么它应当为大多数人理解和接受。古代中国把社会成员划分为士农工商四类，其中士人即贤者是“理性”发达之人，他们不仅明白事理，而且体察情理，启发他者的“理性”，使人人反省自悟，保存向上之 心。

在由贤者主导的民主社群里，社群成员一方面热心参与公共事务，创造新的礼俗，施行法治，梁漱溟举例说：“如果我们能在一个村庄中，为要他们能认识他们彼此的相关系，并增进他们的关系，因而每户出一个明白人来参加开会，且每人都肯用心思去讨论他们的问题，让大家对每一件事情都找出一结论来，我认为这是最好的民治、最通的民治。”^[27]另一方面，他们又听从贤者的教诲与决断，以免因意见纷争而贻误解决问题的时机。这种“政教合一”的民主观在乡村建设中得以贯彻实践。

与人治相适应，儒家民主的实行首先需要诉诸礼俗而不是法律制度。传统中国重礼俗不重法律，现代中国必须维系这个传统，但不是延续旧的礼俗，而是要创造新的礼俗，以推进中国社会的民主化进程。因为“礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那样；法律示人以事实确定那样，国家从而督行之，不得有所出入”^[28]。梁漱溟主张在礼俗的前提下容纳法律。因此，与西方的自由主义民主观念不同，梁漱溟不是要把中国变成法治社会，而仍想维持礼俗社会。梁漱溟相信，礼俗化的儒家民主模式不仅是中国社会发展的方向，也是西方社会的未来。

总的来说，梁漱溟提出了一套比较粗糙的儒家民主观，这多少吸收了杜威的民主思想。借用德国哲学家韦默尔（Albrecht Wellmer）的概念，梁漱溟的儒家民主主义也可称为“民主的伦理生活方式”（Democratic Form of Ethical Life），民主是用来修饰伦理生活的。尽管如此，梁漱溟的儒家民主观仍然显示出较为独特的理论价值。在理论上，它昭示出另一种不同于杜威的民主观与西方民主观的可能性。这种儒家民主观比杜威的民主观更强调民主的伦理意义。

梁漱溟的儒家民主观反映了他对现代性的反思姿态，也反映了另一种现代性谋划的可能性。民主是现代性的一个内在维度，但是，梁漱溟并没有完全认可西方的民主观，而是在有限的程度上承认民主的合理性，在儒家文化的范围内肯定民主的价值，肯定杜威民主观的意义，这一做法体现了他对儒家民主观的期望和儒家现代性的想 象。