权利观与权利的个人

在梁漱溟的儒家民主思想中，权利与义务的关系是一个主要内容。如何界定权利在儒家民主中的地位是一个难题。

在梁漱溟哲学的研究中，权利观是一个被人忽视的话题，少有文章论及。在笔者看来，梁漱溟的权利概念是理解他的儒家民主观和政治个人观的主要概念。从字面上看，梁漱溟对权利的态度是矛盾的：在有的地方为权利说好话，在有的地方则说批评权利的话。笔者认为，梁漱溟的矛盾态度与他对权利概念的独特理解有关。和一般人笼统地讨论政治权利不同，他从两个互相关联的视角理解权利概念：一是政治的视角；二是伦理的视角。在前者语境下，权利指政治的正当性，与法律上的义务相对，两者构成一对法学和政治学的范畴。在后者语境下，权利指主张个人优先的伦理原则，与那种主张为他责任的伦理义务相对，此时，权利和义务构成一对伦理学范畴。从这两个界定出发，梁漱溟对于权利的态度其实并不矛盾，他只是主张对于不同的权利应持不同的态度：在政治学里，他拥护基本的政治权利；而在伦理学里，他赞成义务优先，认为权利不应成为中国人人际交往的伦理原则。

（一）民主精神与政治权利

在政治层面上，正如梁漱溟承认民主精神的重要性一样，他也承认权利，尤其是政治权利，对于现代个人发展的重要性。现代个人应该是有权利诉求的个人。梁漱溟对选举权、平等权等等政治权利予以充分的确认。他曾提到在西方国家的最新政治发展情况，例如，“一战”后一些国家的宪法在规定消极性权利之外，增加了积极性权利的内容，如生存权、要工作权等，对此，他的态度是肯定的。^[30]

要具体地了解梁漱溟的政治权利观，可以从他的民主观入手，因为两者是紧密相关的。上文已经指出，梁漱溟把现代民主精神概括为五点，据此，我们大致可以从这五个方面来理解他的政治权利观念。

第一，承认旁人原则，可以理解承认他者的权利原则。“我承认我，同时亦承认旁人。”^[31]保持自我认同的同时也认可他人。把自己与他人都视为主体。认可他人，也就是认可自己。现代的个人是权利主体，承认他人，也意味着承认他人的权利。因此，现代个人不是那种只顾自己而抹杀他人权利的个体。

第二，平等原则，可以理解为权利的平等原则。既然“我”认可他人，那么“我”和他人就应该平等相待，在社会上享有同等的权利与机会。这表明所有社会成员在权利享有中居于平等地位。

第三，讲理原则，可以理解为言论自由权利的另一种表达。在公共生活中，人们经常发生矛盾与冲突。民主精神告诉人们要诉诸理性而不是暴力，要诉诸讨论与协商而不是压制与迫害。每个人都有权利表达自己的意见，以理服人。这样，占主流的意见常常是大家协商后的共 识。

第四，取决多数原则，可以理解为尊重多数人权利的原则。在很多情况下，摆在人们面前的问题不是一下子就能解决的。讲理协商的过程也是一个复杂的、耗时的过程。尽管大家无法统一意见，但是当情况紧急、必须采取行动的时候，就需要依据少数服从多数的原则做出决策或采取行动。少数人尽管反对这个决策或行动方案，但是他们必须遵循民主的程序规则，懂得尊重大多数人的权 利。

第五，尊重个人自由原则，可以广义地理解为保护个人权利的原则。尽管个人必须服从多数人的意见，但是他有权保留自己的意见，而且任何人不得压制他表达意见的权利。因为社会成员之间是互相认可的，不仅认可他的意见、思想和要求，而且认可他的种种政治权利。个人自由是现代民主社会中一项基本的权利。个人自由的剥夺，即是民主政治的消亡。“中国过去对于自由没有认识，是一种短缺。”^[32]传统中国社会既缺乏自由权利观念，也缺乏现代民主观念。

上面五点是就民主和权利的普遍意义上讲的，是基本的政治权利观念。对此，梁漱溟无疑是认可的。对于中国而言，最擅长的是第三点，最缺乏的是第四、五点。从这个角度看，中国有民主和权利观念，但是没有西方现代的民主和权利观 念。

综合上面五点，梁漱溟理解西方的权利概念的主要意思为正当合理。在这一点上，中国和西方没有差别。然而，梁漱溟在谈到西方的权利观时，说权利是自己争来的，这个说法从学理上看并不完整。康德曾区分两类权利，即“天赋的权利”和“获得的权利”。“天赋的权利”是每个人生而具有的，根据自然而享有，不依赖于现实生活中的法律规定。“获得的权利”是根据法律规定授予的权利。^[33]它是要靠人们争取的，通过立法的方式加以确定。在中文语境里，“天赋的权利”也被译作自然权利（Natural Right）。英国思想家洛克（John Locke）认为，基本的自然权利包括生命权、自由权和财产权，它们是与生俱来的，诉诸人的理性和自然法就可以得到辩护。世俗国家恰恰不是权利的赋予者，而是保护者。那些不能维护、捍卫公民的自然权利的国家便丧失了存在的合法性。自然权利构成了现代国家的基础条件之一。梁漱溟说个人争取权利，这个看法很显然是就“获得的权利”来说的。换言之，自然权利说并没有进入梁漱溟的视野。在西方近代思想史中，自然权利说与社会契约说是自由主义理论的两个主干。自然权利是现代个人的内在品格，具有某种“神圣性”。它的基本理念甚至体现在美国的《独立宣言》和联合国的《国际人权宣言》中。当代新自由主义者德沃金、罗尔斯还一再谈及自然权利说，利用它来论证基本的公民权利。梁漱溟对自然权利说的忽视无疑是其政治权利观的一大局 限。

（二）伦理义务优先于权利

与政治层面上辩护权利观念不同，在伦理层面上，梁漱溟以阐释儒家的义务伦理观的方式，主张义务对于权利的优先性，从而显现出儒家民主观的儒家特色来。

从伦理的角度理解权利观念，是和梁漱溟对传统的义利之辨的诠释联系在一起的。他的伦理的权利观是从传统的义利之辨引申出来的。“从义来说话，则是我对你该当如何如何，从利来说，则是你对我该当如何如何。”^[34]他把传统的义利之辨看作是义务和权利之辨，这是新的解释，传统的解释是道义与利益（功利）之辨。一方面，从这个转换中，可以见出梁漱溟对传统儒学进行创造性转化的努力。义务与权利之辨的开显无疑为传统的义利之辨带来了新的气象。义利之辨被注入现代的政治哲学元素。另一方面，权利与义务之辨由于是在义利这对伦理学范畴上生长出来的，因此不可避免带有伦理学的意 味。

中国和西方文化在讲到权利与义务关系时显现出深刻的差异来。梁漱溟说：“西洋人是主张自己的权利，中国人则看权利是对方给的。西洋人之所以争，即因他是从自己出发，中国人则是以对方为重，老是不许自己说话，开腔便要从义务上出发。”^[35]中国人讲权利在后，讲义务在先，也就是把他人放在第一位，中国人的行为的出发点不是自己，而是他者。在西方文化里，权利“由自己说出”，是主体自己主张和争取的，希望别人或国家不要来干涉。因此，自己的权利是第一位的。如果西方人把权利和义务关系颠倒一下，便和中国人的观念一致了，即不从自己方面说权利，不从对方方面说义务。换言之，伦理权利与义务的关系实际上牵涉到个人与他者的关系：主张权利优先的，其理论基础在于个人主义；主张义务优先的，其理论基础在于他者哲学。后者是儒家的主 张。

从伦理权利观念出发，梁漱溟认为中国的文化缺乏这一维度，因此他认为，个人在中国文化中没有地位。他说：

在以个人为本位之西洋社会，到处活跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。……中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。^[36]

中国文化没有产生西方现代意义上的个人观念。在儒家传统内，个人是社会关系中的特定角色，在家庭关系中是父亲或儿子，在朝廷关系中是臣子，个人的“自性”在父子、君臣、朋友、夫妻等等社会关系中被遮蔽了。一种关系便是一种伦理义务。人际交往关系的网络便是伦理义务的网络。处于关系之中的个人的首要任务不是追求自我实现，而是尽其伦理义务，履行多重角色的特征。如费孝通所言，中国传统社会的结构是“差序格局”，个人在这样的差序格局中，以自己为中心，向外推，逐渐建立起庞杂的社会关系网络，最终个人就隐匿于其中而鲜见其特性。虽然，自己是这个关系网络的中心，但“我”是以他者为先的，以尽伦理义务为先的，因此，中国文化并没有发展出个人主义，也没有把权利视为个人的首要伦理原则。相反，权利是义务的衍生物。梁漱溟说：“各人尽自己义务为先；权利则待对方赋与〔予〕，莫自己主张。这是中国伦理社会所准据之理念。而就在彼此各尽其义务时，彼此权利自在其中。”^[37]尽义务并不意味着不顾权利。权利恰恰就在于伦理义务的践履之中。

我们看到，在20世纪三四十年代，梁漱溟仍然把中国社会尤其是把乡村看作一个价值的共同体或生活世界，而不是一个权利的共同体。在中国传统的价值共同体内，“仁义礼智信”的儒家价值规范维系着这个共同体，个人遵守这些价值规范，就是在履行自己的义务。传统的社会秩序，包括乡村秩序，是靠价值规范或义务来确立的，而现代社会在很大程度上是一个权利的共同体。每个社会成员都是享有自由、平等权利的个人。个人权利的享受、维护成为共同体的重要任务。现代政府的一个重要职责是保障个人的合法权利不受侵犯。在法律许可的范围内，个人有权处置专属自己的权利，如出卖、转让、赠予自己拥有的对某物的权利。权利及其相关的利益成为现代社会共同体整合的纽带。正如英国政治哲学家欧克肖特（M. Oakeshott）指出：“政府的职能被理解为维护有利于个人利益的安排，这些安排就是将主体从共同忠诚的‘锁链’中解放出来的安排，它们构成了人类处境的一个条件，在此条件下，人们可以探究个体性的暗示，享有个体性的经验。”^[38]共同忠诚的锁链指的是以伦理或宗教价值为纽带联结起来的传统共同体，儒家的乡村社会即是如此。进入现代社会，传统的共同体的解体与个人、权利的形成是共生的。在儒家生活世界上，传统与现代性的差异在此以义务（价值）取向和权利取向的方式呈现出来。尽管梁漱溟赞成现代个人的义务取向，但这并不意味着他坚守传统、拒斥现代性的立场。恰恰相反，他是以一种反思性的态度接纳现代性。因为他所谓的义务是一种现代义务，尽管还和传统的伦理原则保持着连续性，但它已经是兼容了权利原则的义务。

梁漱溟还认识到，中国的现实国情决定了我们不可能主张权利优先原则。主张权利优先，就是鼓励大家争夺权利，人人各顾自己，这种“争”的精神将使已经历尽沧桑的现代中国分崩离析。“在中国如从权利观念出发，那就只有更加散漫，纷争百出，而无合到一块之理。”^[39]相应地，尽义务的伦理原则既符合中国儒家的传统，也切合中国的现实。梁漱溟的乡村建设理论充分贯彻了这个伦理原则。他通过办乡农学校、订乡约等方式把普通的个人团结起来，施以适当的教育，培养既有义务精神也有权利意识的现代个人。他希望借助于乡村建设，使农民个人变成现代的君子或贤者，培养起新的儒家民主的习 惯。

（三）权利与现代个人观

从梁漱溟的权利观的双重含义出发，我们可以进一步把握到他的现代个人观与现代性思想。只有现代个人的建构与理想乡村的建设才是他的权利观和儒家民主观的真正落脚点。

梁漱溟指出，在西方社会里，个人习惯讲权利，而权利的哲学基础是个人主义。他的这个判断是很有见地的。康德指出：“通过权利的概念，他应该是他自己的主人。”^[40]这里的“他”泛指普通的个人，个人正是借助于权利概念及其权利的维护而成为自主的个人。权利在本质上是个人的。和理性一样，权利构成现代个人的内在维度。这是从政治层面上观察的结果。从伦理层面上看，他认为，正是为他者的义务，而不是自我权利构成了现代个人（或现代大众）的重要品格。他的乡村建设努力培养的个人就是那些义务优先而不是权利优先的个 人。

在一定意义上，我们可以把梁漱溟在乡村建设理论中所设想的主张义务优先的个人（君子或贤者）看作是一种“反个人”。“反个人”是欧克肖特的独特用语。一般认为，大众是现代工业化、理性化的产物。大众是那种没有个性、性格雷同的个体。欧克肖特反对这样的看法。大众和个人一样是历史的产物。大众常常是那些“反个人”组成的。很显然，现代化的过程是一个个体性不断获得张扬的过程。在此过程中，一些人感到不能适应这个进程。“熟悉的公共生活匿名性为个人身份所取代，它对于那些不能将它变为一种个体性的人来说是难以承受的。”^[41]这些人就成为“反个人”。用欧克肖特的个人和“反个人”（大众）这对范畴来理解现代中国个人观念的确立，是有一定参考价值的。在启蒙话语的主导下，个人观念在不同派别的思想家那里确立起来，但是与此同时，“反个人”的倾向也有所呈现。“反个人”倾向主要表现在政党的组建上、结社上或某种群体组织的筹建上。在欧克肖特看来，“反个人”的一个特点是不希望作决断，希望可以委托别人或组织来代为进行判断和选择，以确保他享有一些基本的权利。加入政治或伦理组织，可以实现这一愿望。用梁漱溟的话来说，加入组织等于是承认尽义务为先，对组织的义务责任先于个人的权利主张。因而，“反个人”其实很容易结成团体（例如乡村），而成为平等的、尽义务的大众人。大众基本上是“反个人”的复制品，具有相似的特性、品位和爱好。照此来看，梁漱溟所说的乡村建设中的普通人首先属于义务性的个人，而不是权利性的个人，因此，多少具有一些“反个人”的特性。相比之下，胡适倡导的是特立独行的个人、权利性的个人。^[42]个人与“反个人”之间的区分大致可以看作是胡适与梁漱溟之间的分歧。当然，这种区分或分歧不是绝对的，毕竟梁漱溟也是倡导个性、权利的现代哲学家。

另外需要指出，个人的确立是个现代性观念。但是，并不能说这些大众人由于是“反个人”的，因而是反现代性的。恰恰相反，大众人的出现和个人的出现一样，也是现代性的产物。所以，在我们讨论个人的时候，也不要忘记“反个人”的现象。它同样深刻反映了现代性的特征。“反个人”是另一种意义上的现代个人。从这个意义上说，梁漱溟的权利观与个人观是中国现代性话语体系内的一支主要力量，一支有别于自由主义的权利观与个人观的力量。

综上所述，梁漱溟在个人观上讲到权利和义务，但是，他始终把个人的权利和义务放在乡村建设和儒家生活世界中加以讨论。用现代的术语来说，中国的乡村是一个实践儒家民主的社群。在传统的意义上，这个社群所展示的是包含儒家价值系统在内的生活世界。梁漱溟进行乡村建设的一个主要目标是把乡村这个传统的生活世界加以改造，不仅使之成为一个容纳现代权利、民主观念的生活世界，而且使之向政治世界开放，实现他独特的儒家“民主”政治的理想，即“人治的多数政治”^[43]，一种把“贤者政治”与“多数政治”相结合的理想政治。“贤者政治”承自儒家的传统，“多数政治”承自西方民主的传统，两者的结合体现梁漱溟的“乡村”儒家民主理想。这样一个中西融合的“乡村”组织的建设“正是一个民治精神的进步，而不是民治精神的取消”^[44]。

正如德国现象学专家黑尔德指出：

当生活世界打开为政治世界时，不单世界开放性有所提升，而且所有人之自由也展现出来。因此，政治世界的开放的、自由的向度之所以具体开展，乃因人们统合为一个社群，而这个社群的唯一首要目的就是让所有人的自由能够显现，或使他们行动可能性之明确的可能存在成为可能。^[45]

也许我们在黑尔德所说的自由社群的层面上来理解梁漱溟的“乡村”儒家民主观与个人观念，才能真正把握梁漱溟所从事的乡村建设的意义。他在对儒家意义上的乡村进行现代性的改造，使生活世界与政治的、伦理的世界在儒家的乡村得以融合。在这样的乡村建设过程中，不仅包容了权利在内的义务得到了确立，更重要的是，包括个人自由在内的所有人的自由将被开启。这样，未来的乡村将是一个由自由的个人组成的新社群，是协调了个人与社会之间关系的伦理社群，也是实践儒家民主理想的社群。“新社会是伦理本位合作组织而不落于个人本位或社会本位的两极端。伦理就是确认相关系之理，互以对方为重，团体与份〔分〕子之间得一均衡。”^[46]只有生活在这样一个自由的可能性维度被充分打开了的乡村组织中的个人，只有生活在这样一个“互以对方为重”的伦理—政治社群中的个人，才是真正践履（个人）权利与（社会）义务（在政治和伦理的层面上）的个人，才是自由的个人。此时，政治生活世界是儒家的，也是民主的。