从直觉到“理性”

梁漱溟似乎善于制造“概念麻烦”，有的时候他使用一些常见的概念，却赋予全新的含义，如第二章里讨论到的“社会”概念和下文将讨论到的“理性”概念；有的时候他使用一些杂乱的概念，而且前后变换用法，似乎看起来他使用概念比较随意。其实，这个现象恰恰反映他不是一个学问家，而是一个思想家，一个围着问题转的思想家。概念的变化和更替服务于他的问题意识和思考路线图。

“概念麻烦”较多出现在梁漱溟的生命哲学体系中。在他的生命哲学中，存在着杂多的而又近似的概念，形成一个驳杂的概念群，包括直觉、本能、意欲、人心、生命、“理性”、情志、心理、生命本性等概念，这给我们的理解带来一定的困难。理顺这些概念之间的关系、确定它们的相对含义便成为研究梁漱溟生命哲学的一个基本任务。

对于梁漱溟的生命哲学或生命儒学来说，生命概念首当其冲成为关键词。这不仅是笔者的想象，也是梁漱溟自己的观点。他本人对此有自觉的意识。他曾说过：“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。”^[2]与生命概念紧密相连的还有三个主要概念，即意欲、直觉与“理性”，它们的含义颇为接近。这是梁漱溟生命哲学的概念群中最为基本的四个概念。如何辨析这四个概念的意义无疑是一道难题。有论者精辟地指出，意欲“首先是本体论的范畴”，直觉是“同理智相对的认识论范畴”，“理性”是“梁漱溟伦理思想的中心概念”，^[3]这是从本体论、认识论和伦理学三个角度分别界定意欲、直觉与“理性”概念，勾勒了梁漱溟唯意志论体系的架构。

换一个视角，动态地看，我们发现梁漱溟哲学有一个演化的过程。在此过程中，上述四个概念起着不同的作用。从表面上看，它们存在着两个变化，一是从直觉转变到“理性”，二是从意欲转变到生命。在《东西文化及其哲学》一书中，意欲和直觉是两个使用频繁的概念，意欲还常常与生命概念混用，意思大体上相近。在《乡村建设理论》和《中国文化要义》中，梁漱溟基本不用意欲与直觉概念，“理性”一词成为关键词，生命概念继续沿用。在晚年的《人心与人生》一书中，生命一词成为重要概念，并衍生出一组相关概念，如人心、生命本性、宇宙生命。

对于哲学家来说，概念的转换常常蕴涵着哲学立场的转移。当然，这也不是绝对的，除非哲学家有明确的表述，例如说明了为什么撤换某个概念的理由。在这个问题上，大概有内在理路和外在环境两种解释模式。从内在理路看，哲学家之所以不用某个概念而启用新的概念有其自己的考虑，是一个深思熟虑的结果，找出其中的内在线索有利于把握该哲学家思想变化的轨迹。从外在环境看，某位哲学家使用新概念有外在的因素，例如当时很多学者都在使用某一新概念，他也顺手用上了。这种情况在知识社会学的研究视域内很有意义，对于我们理解该哲学家思想变化的内在理路也许有帮助，但无法真正揭示内在的线索。这个解释带有或然性的特 点。

在梁漱溟的哲学语境里，存在着从直觉到“理性”、从意欲到生命的语词转换，对此转换，我更赞成内在理路的解释模式，相信梁漱溟转换概念的举动折射出思想的演化与意义的转折。那么，在梁漱溟的生命儒学里，词语转换的背后到底包含着什么样的意义转折呢?这是我们感兴趣的话 题。

我们先来看第一个转换：从直觉到“理性”的转 换。

在梁漱溟的中后期哲学中，“理性”（包括生命）是一个“重要而费解”的观念。说其“重要”，是因为梁漱溟在几本中后期代表作中都提到这个概念，如在《乡村建设理论》（1937年）一书中，他提出“以理性求组织”的思想；在《中国文化要义》（1949年）一书中，他提出“理性”是人类的特征、中国人长于“理性”短于理智等观点；在《人心与人生》（1984年）一书中，他重新厘定“理性”与理智的界限。国内有的学者将“理性”视为梁漱溟思想的核心概念。^[4]也有的学者认为，“理性”概念是梁漱溟思想由早期向成熟期转变的标志。^[5]说其“费解”，至少有一点可以证明：在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟用直觉来解释“仁”，到1930年后，改用“理性”来解释“仁”。一般的研究者认为“理性”与直觉表达的意思大致相同，如美国学者艾恺指出，两者具有“相同的功能”^[6]，如在20世纪50年代，贺麟说，两者“完全是同一之物”^[7]。冯契点出两者的异同，相同之处在于《中国文化要义》中的“理性”至上“仍然是以神秘的直觉（内里的生命与宇宙大生命融为一体）为至上”，不同之处在于“理性”比起直觉来，“唯意志论和非理性主义的色彩是有所减少了”^[8]。有学者指明了直觉和“理性”之间的另一种不同，在于梁漱溟早期带有自然人本主义倾向的思想和后期道德人本主义之间的差别，这种差别也表现在早期的《东西文化及其哲学》与中后期的《中国民族自救运动之最后觉悟》、《人心与人生》之间的不同，也表现在心性论上的不同，即由早年的“情善论”或本能即善论转到了“性善论”。^[9]下文将表明，我们倾向于赞成两者的差异，主要不是从人本主义的角度，而是从两者与现代性的关系来解释它们的差异。

对于两者的相同说，我们的疑问在于：如果“理性”与直觉的意义相同的话，那么，梁漱溟后期为什么一定要用“理性”来置换“直觉”呢？在这种词语转换的背后，难道就没有别的深意可寻？归结起来说，究竟如何理解“理性”论在梁漱溟哲学中的意义与地位？

（一）用“理性”替代直觉

梁漱溟是如何用“理性”替换直觉 的？

在《东西文化及其哲学》阶段，梁漱溟受柏格森生命哲学、泰州学派等思想的影响，推崇直觉说。他的直觉说对后来的哲学家产生了较大的影响，如贺麟所坦言：“漱溟先生最早即引起我注意直觉问题。于是我乃由漱溟先生的直觉说，进而追溯到宋明儒的直觉说，且更推广去研究西洋哲学家对于直觉的说法……”^[10]贺麟对直觉说的系统阐述受到梁漱溟的启发。

在早期梁漱溟的论述中，直觉有很多含义。简单地说，两个含义是最基本的。

第一，从形而上的角度看，直觉既是体认生命本体的方法，也是本体本身。梁漱溟说：这个绝对的本体，梁漱溟有时也称为“仁”。在中国文化中，“仁”的扩张与开显，是生命本体的流行过程。这个过程只有诉诸直觉才能体认，换言之，直觉的体认与“仁”的开显、生命的流行是合一的。体认到的本体是不能用概念来表达 的。

宇宙的本体不是固定的静体，是“生命”、是“绵延”，宇宙现象则在生活中之所现，为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称为绝对。直觉所得自不能不用语音文字表出来，然一纳入理智的形式即全不对，所以讲形而上学要用流动的观念，不要用明晰固定的概念。^[11]

第二，从形而下的角度看，直觉包容本能和感情之维，与理智相对。梁漱溟一方面用直觉来解释“仁”：“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”^[12]另一方面，他又从情感、本能方面来解释“仁”：“‘仁’就是本能、情感、直觉。”^[13]他认为孟子所说的良知良能就是直觉。综合起来看，我们大致可以认为，梁漱溟所说的直觉或“仁”包括了本能和感情的成分，或者也可以认为，这三者的意思大致相当，但在更多的时候他所说的直觉指的是本能。当然，我们不能简单地从动物本能的角度来理解梁漱溟所说的本 能。

梁漱溟使用的本能概念主要有几个意思。一指生命冲动或本能冲动，此说受柏格森的生命哲学和麦独孤（McDougall）的社会心理学的影响。美国心理学家麦独孤把本能看作一种先天的心理倾向，用本能来解释人的所有行为，突出了不学而会的本能的重要作用。麦独孤在心理学层面上肯定本能的功能，梁漱溟进一步把作为心理学概念的本能提升为哲学概念，与柏格森的生命冲动观念相提并论。他指出：“人的生活那〔哪〕里都是有意识的，他同动物一般也是处于本能，冲动。”^[14]二指道德本能，此说受传统儒家伦理思想如王阳明的良知说的影响。王阳明的良知被梁漱溟解读为道德本能或直觉。三指社会本能，如社会化的人有互助的本能，此说受克鲁泡特金（Piotr Alekseevich Kropotkin）等人的影响。克鲁泡特金发现动物的生存不仅靠竞争，而且靠互助。互助不仅是动物的本能，也是人的社会本能。人类社会的发展更加需要互助互爱的本能。由于理论见解的相近，早期梁漱溟对克鲁泡特金十分欣赏，他甚至把克鲁泡特金看作一个“大贤”：“罗素说无私的感情抬出一个灵性来，实不如克氏所说的无私的感情只是一种本能为合于孔家道理。”^[15]上文提到的这几种含义是有交叉的。总的来说，凭直觉与本能生活的人是随感而应、率性而行的，有一股生命的冲动；凭理智生活的人是麻木不仁的，总是计较着利益的得失，违逆本能的自然流 行。

梁漱溟早年将人的心理二分，即理智与直觉（本能、感情）。后来他意识到这个二分法的错误，进而接受了罗素在《社会改造原理》一书中的观点，提倡人类心理的三分法，即本能、理智与“理性”。梁漱溟所谓的“理性”表示人心中情感意志方面的内容，这样，“理性”就不同于直觉，因为“理性”剔除了本能之维。本能与“理性”的关系也发生了变化，本能“必当从属于理性而涵于理性之中。本能突出而理性若失者，则近于禽兽矣”^[16]。唯有“理性”才是人之为人的特征。本能只是人类生活的工具，服务于“理 性”。

那么，具体地说，梁漱溟赋予“理性”什么样的含义呢？他对“理性”有很多界定，这些界定随着语境的转换而变化。在梁漱溟看来，“理性”不是概念或课题，不能用定义的方法加以界定。大致可以从心理与伦理两个层面进行界说。

第一，从心理学上讲，“理性”指无私的感情（impersonal feeling）、通达的心理。“此和谐之点，即清明安和之心，即理性。”^[17]它超越本能与理智，常指直接的、无利益取向的心理体验。

第二，从伦理学上讲，“理性”指伦理的情谊或情理。“所谓理性，要无外父慈子孝的伦理情谊，和好善改过的人生向上。”^[18]笔者认为，它包括两方面内容：一指互相尊重的伦理关系，即相与之情。二指向上之心，它又包括两层意思，从道德上看，它指向善的意愿，指行动不违背良知；从生活态度上看，它指一种创造性的生命姿态，既包含着积极进取的乐观精神，也包含着无为而有为的心态。有的时候，他又把“理性”称为“对”。在古汉语里，单音字“对”的含义十分丰富，包括正当、合理、合宜、向上等意义。梁漱溟所说的“对”主要局限于伦理道德层面上的含义。简言之，“理性”是一种道德生命的表达。

从生物的演化历程看，动物依赖本能生活，人类则从本能的生活中获得解放，凭借理智创造工具以改善生活。理智越发展，越远离本能，越趋向生命的本真境地，即“理性”之域。“理性”与理智既有联系又有区别。他说：“理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。”^[19]两者都是人类生命的显现，但具有不同的功能和地位。借助理智，人们认识到的是客观的物理；借助“理性”，人们认识到的是主观的情理与道德上的应当。如果说理智的作用在于通过知识、技术与工具的进步促进生活，那么，“理性”的作用在于引导人超越了利益层次与机械生活，而进入“无所为”的精神境地。“理性”高于理智，前者是体，后者是用。“世俗但见人类理智之优越，辄认以为人类特征之所在。而不知理性为体，理智为用，体者本也，用者末也。”^[20]

梁漱溟的“理性”概念来自英国哲学家罗素，受到了罗素思想的影响，但有他自己的理解。罗素在《社会改造原理》一书里说，人的活动有三个来源，即本能、思想和精神（或“灵性”，英文为spirit）。罗素所说的本能的生活包括人与动物共有的冲动。思想的生活指“追求知识的生活”，即梁漱溟所说的理智生活。罗素关于本能和思想的说法和梁漱溟的想法基本一致。但在关于精神生活的解释上，梁漱溟和罗素的差别就显现出来了。罗素说：“精神的生活造成了宗教。”“宗教发源于精神而力图统治和教训本能的生活。”^[21]罗素所说的精神（灵性）生活实际上是宗教生活，宗教活动的内在根据在于精神，而在梁漱溟眼里，精神生活实际上是伦理生活。罗素使用的“spirit”一词一般被译为“精神”，而梁漱溟用“理性”一词来翻译，并把它借来指称儒家的伦理特征，于是“spirit”变成了伦理“理性”。梁漱溟虽然接受了罗素的三分法理论，但是对罗素的精神—宗教说做了一定的改造。这个改造为他阐发儒家生命哲学打下了“理性主义”的基础。

梁漱溟显然对他的“理性”论很欣赏，以至于用“理性主义”来描述儒家的思想。这个举动容易引起误解。因为我们常常也用理性主义一词来概括某些现代西方思想流派的基本特征，而且理性一词在20世纪三四十年代已经有比较确定的含义。我们只要留意一下张申府的《理性的必要》（1937年）、毛泽东的《实践论》（1937年）、张东荪的《理性与民主》（1946年）等文章或著作，就可以大致了解当时中国人心目中理性的含义。它多指人的一种运用理智的认识能力，既与感觉经验、感性相对，也与天启、神性权威相对。在此以张申府的《理性的必要》为例稍加说明，他在此文中谈到理性的四点含义：

第一，有理性的人说话必要有根有据，必不故意造谣生事。第二，有理性的人看事论事必是客观的，解析的，必然有分别，有分寸，有分量，必不因此害彼，也不含混笼统。第三，有理性的认识事物必力求圆融，而不拘执，必不只从一方面着眼，只作一方面的认识。第四，有理性的人对人必是宽容的，体谅的，必肯替他人设想，而不轻凭己见抹杀异己；必贵自由，必主民主，必重说服，必尚理而不尚力。^[22]

张申府理解的理性态度指切实的、客观的、全面的、宽容的态度。他的这个理解包括了工具理性和价值理性双重内涵。一方面，他主张客观地、分析地看问题而不是主观地看问题，这体现了工具理性的态度；另一方面，他认为理性者必持有宽容的、自由的心态，这体现了价值理性的态度。张申府将理性视为20世纪30年代新启蒙运动的基本特性之一，他的理性观尤其是工具理性观代表了当时一部分知识分子的立 场。

梁漱溟当然知道人们已经习惯于一般意义上的用法，可是，他为什么还要用这个很容易混淆的概念呢？他似乎有意要用“理性”概念来标新立异。当然，这个说法是不正确的。用“理性”来解释儒家伦理思想的实质，梁漱溟对此有自己的考虑。他认为中国人和西方人所讲的“理”的含义是不同的，西方人讲的“理”指事理，是知识把握到的“理”，而中国人讲的“理”是情理，是和人的道德行为联系在一起的，正是这种“理”告诉人们应该如何行动，应该如何与人愉快相处。由此梁漱溟指出，理性主义有两种，一是法国式的理性主义，即理智主义，^[23]其所谓的理性一如张申府所说的客观的、分析的理性，理性所把握的是事理；二是中国式的“理性”主义，主张“平静通晓而有情”，“有情”指的是有情理，有人情，有温情。此处的“理性”与“有情”相通。

在分歧的背后，中西方的理性主义之间也存在着某种“共性”。梁漱溟说：“两种理性，实实在在都是靠一种推理作用，靠思索，靠推论，靠判断，所以都应当称为一种‘理性主义’，没有比这个字（英文为Rationalism）更合适的了。”^[24]这是梁漱溟继续选择使用“理性”概念的主要理由。对这个理由需要作点解释。因为从字面上来看，梁漱溟的这个理由是很成问题的。当他用推理、推论来解释“理性”的时候，他实际上是把“理性”等同于理智，而与“无私的感情”这个表述产生了冲突。要想使梁漱溟的思想保持圆融，必须抛弃上述解释，做出更切近梁漱溟“理性”思想的解释：他所说的推理、推论最好理解为体认式的推理，他所说的判断最好理解为顿悟式的判断。

（二） “理性”与现代性的价值依托

如前所述，从内容上看，直觉与“理性”有很多相同的地方，但这并不等于说“理性”就是直觉。从直觉论到“理性”论的转换，不仅仅是词语、概念的转换，而且是意义与精神的转换，表明梁漱溟对中国问题的思考有了新的答案。

要理解从直觉到“理性”的转换的意义，必须了解梁漱溟的哲学工作的目的。梁漱溟从事哲学思考不是为了个人的娱乐，也不是为了猎奇而一时兴起，他的真正关注点在中国社会。从青年时代开始，他就不断地追问：中国问题出在哪里？该如何解决？到了20世纪30年代，他的思索有了明确的结论：中国的问题就是文化失调的问题，主要表现为社会的组织构造的崩溃。^[25]古代中国是一个伦理本位、职业分立的社会，长期以来，以伦理“理性”为主导的传统社会的结构十分稳定。近代以来，中国社会陷入了全面的危机之中，旧的社会构造出现了裂痕，社会秩序出现了混乱。

梁漱溟既是一个理论家，也是一个实践家。面对危机，他在实践层面上提出了许多乡村建设的具体措施来拯救中国社会。在理论层面上，他明确提出了乡村建设的两个基本原则，即“以理性求组织”和“以理性求秩序”。按照梁漱溟的诊断，既然中国社会的组织构造出了问题，救治工作当然要从新的社会组织的建构入手。建构新组织的核心原则就是儒家的伦理“理性”。那么，这是一个怎么样的社会组织呢？它“以伦理情谊为本源，以人生向上为目的，可名之为情谊化的组织或教育化的组织”，在这个组织里，“人与人的关系都是自觉的认识人生互依之意，他们的关系是互相承认（互相承认包含有互相尊重的意思），互相了解，并且了解他们的共同目标或曰共同趋向”。^[26]这个“理性”组织类似于一个团结的学校。人与人不仅和谐相处，而且个人对组织的理想目标保持高度的认同，积极主动地参与到组织的构造中。这个新组织的建设不能诉诸武力或暴力，而只能依靠“理性”的规范作 用。

在乡村建设中，新社会组织的建设是一方面，社会秩序的维持是另一方面。古代中国社会秩序的维持主要依赖伦理教化、礼俗与自力三方力量。梁漱溟认为，这三者都与“理性”相关。自力就是“理性”之力，礼俗源于人情，人情是“理性”的另一种说法。教化的目的自然在于启发或开发人的“理性”。因此，传统儒家已经为我们提供了“以理性求秩序”的经验。“理性”的代表者是士人，即知识分子。知识分子的主要职能是通过教育，开启众人的“理性”，遵守礼俗，实现和谐的社会秩 序。

梁漱溟把伦理“理性”而不是直觉当作乡村建设的基本原则。这个思路的背后隐含着一个创见：如果把乡村建设视为中国现代性发展的有机组成部分，那么，梁漱溟的“理性”论体现了他为中国现代性发展寻找价值资源的努力。在他看来，是“理性”而不是直觉更适宜于担当中国现代性的价值依托。早期梁漱溟把直觉（包括本能）视为现代性发展的价值源头。“这‘社会的本能’之发见，就是发见了未来文化的基础。”^[27]用直觉来做现代性的价值依托，是有欠缺的。因为直觉包含本能冲动的成分，把人的生命理解为本能层次上的直觉，存在着把人降低为动物的危险，因为我们常常用本能来界定动物的属性。如果把包含本能成分的直觉作为中国现代性建构的价值依托，多少是把现代性的发展降低为动物层次上的生存斗争，这无疑在很大程度上勾销了现代性发展在中国的意义。20世纪30年代后，梁漱溟投身于乡村建设，说乡村是一个“理性”组织，把乡村建设的实质视为文化运动，儒家的伦理“理性”构成乡村建设的价值源泉。因此，梁漱溟阐发“理性”论的一个主要目的是为中国现代性的发展提供一个精神动力。

有学者指出，从天理世界观到公理世界观的转换是理解中国现代性观念的一条主线。^[28]公理世界观的实质是科学世界观，科学理性成为现代性观念的内在维度。在梁漱溟这里，我们发现，他的现代性想象并不完全诉诸科学。科学在他的哲学中固然有其地位，但是尚未达到核心地位。他主要不是从科学的、公理的（或工具理性的）角度，而是从（实践）“理性”的角度寻找中国现代性的价值依托。他的这个思路至少说明从天理世界观到公理世界观的转换这一论说框架不一定适用于梁漱溟的“理性”论。下文将对梁漱溟的科学概念作更详细的讨 论。

（三）儒家“理性”与新教伦理

梁漱溟讨论直觉与“理性”，有批评西方工具理性的一面^[29]，但是从另一面看，其目的在于为中国文化的发展提供新的思路，为现代中国乡村建设和现代性的发展提供价值资源。在此，梁漱溟实际上提出了一个韦伯式的思想：现代性的发展需要有价值的依 托。

如果我们把马克斯·韦伯(Max Weber)所说的资本主义精神理解为西方典型的现代精神（现代性），那么，他的名著《新教伦理与资本主义精神》讨论的问题可以简述为：西方现代性的发展与新教伦理的关系问题。根据他的研究发现，新教伦理是西欧资本主义精神或现代性发生的主要价值依托和思想资源。在新教伦理中，有两个观点起着关键性的作用：天职观和禁欲观。天职观要求新教徒把世俗的职业看作是上帝委派给人的工作，在现实世界里恪尽职守地从事一份正当的工作是在为上帝增添荣耀。禁欲观要求新教徒工作勤勉，生活节俭，反对奢侈浪费，积累资本，追求事业的成功与财富的增长。天职观和禁欲观交织在一起，不能分开来理解。它们融合在新教伦理之中，作为一个整体，为现代资本主义精神或经济伦理的确立提供思想养分。所以韦伯说：“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的。”^[30]无论是在天职观还是在禁欲观的背后，都可以看到一股理性力量在运作，恪尽天职、证明恩宠、克制欲望都可以看作是理性化的活动。由此可见，资本主义的理性主义精神（现代性）主要源于新教伦理，带有非理性的宗教信仰色彩。也就是说，资本主义经济伦理必须以宗教伦理为导向，没有了宗教伦理作为源头，追求财富的经济活动就会变成纯粹的情欲活动。韦伯认为，当代的资本主义已经呈现出这样的势头。这正是韦伯担忧的地 方。

梁漱溟把儒家的伦理“理性”看作乡村建设和现代性发展的价值源头，韦伯把新教伦理看作西欧资本主义精神的价值源头，两者的思路是惊人的一致。在西方文化中，现代性的价值源头可在宗教伦理中寻找，而在中国文化中，由于没有宗教背景，只有在儒家伦理中寻找。但是，由于和皇权意识形态联系在一起的儒家伦理规范（如“三纲五常”）已经遭到“五四”主流思想家的激烈批判，因此古典的儒家伦理思想必须加以创造性地改造，只有这样才能为中国的现代性发展提供价值支撑。套用韦伯的术语来说，梁漱溟的“理性”论实质上是想建构一种适合于中国人心灵的“天职”观。现代中国人的“天职”观在于儒家的伦理“理性”观。

当然，在梁漱溟和韦伯拥有相近思路的背后，存在着深刻的分歧，至少有三 点。

第一，韦伯的思想说明西方的资本主义精神或现代性是地方性的，而梁漱溟从全球性和地方性双重角度来理解他的哲学工作的意义。韦伯没有视西欧的资本主义精神为全球化现象，而是从新教伦理的角度论证资本主义精神或西方理性主义的独特性。西欧资本主义精神的实质是理性主义，这是一种特殊的理性主义。韦伯说：“我们可以从根本不同的基本观点并在完全不同的方向上使生活理性化。”^[31]也就是说，在不同的文化传统内，人们对理性化生活方式的理解是不一样的。这就意味着存在着多重的理性化的生活世界。在这个问题上，韦伯是一个多元论者。韦伯把挖掘西欧的而非其他文化传统内的理性主义看作是他《新教伦理与资本主义》一书的研究任务：“我们的任务就是要找出理性思想的这一特殊具体的形式到底是谁的精神产品。”^[32]韦伯认为西欧的理性主义主要是新教伦理的“产品”。所以，他会在《儒教与道教》等著作中考察为什么在中国的文化体系内发展不出类似西欧的资本主义。他考察中国的宗教问题是服务于“资本主义精神是西方特有的”这一主旨的。梁漱溟的观点相对复杂一些。一方面，梁漱溟从地方性的视角观看儒家文化，把儒家文化的现代性发展视为一个地方性事件。这一立场与韦伯颇为接近。另一方面，与韦伯的视角相反，梁漱溟站在一种普遍主义或天下主义的立场上，由此认为，伦理“理性”作为中国现代性发展的价值依托，不仅是中国人的精神，更是人类共同的特征。以“理性”为价值关切基础构建的“中国文化”将是未来世界文化的模板，“是正常形态的人类文明”^[33]。

第二，按照韦伯的分析，路德和加尔文等宗教改革家对新教伦理的倡导并不是以资本主义精神的发展为目的，后来的资本主义精神的形成及其对资本主义经济的促进完全是一个意想不到的结果。而在梁漱溟的工作中，他对儒家伦理“理性”传统的开掘是有自觉意识的，其目的很清楚，就是要引导和创造一个现代文化精神，为乡村建设和中国的现代性发展注入精神动力。也因为这种自觉意识，他才会抛弃直觉论转而倡导“理性”论。

第三，在韦伯眼里，儒家伦理思想发展不出西方的资本主义精神；在梁漱溟眼里，韦伯的这个论断是过去式，并不一定适用于儒家伦理文化的未来。韦伯指出，儒教和清教都赞同理性主义，但是，在理性的旗帜下，两者有着显著的差异：

只有清教的理性伦理及其超世的取向，才能彻底贯彻现世的经济理性主义。因为在清教徒看来，这是他们惟一的意向，现世的劳作只不过是他们追求一个超验目标的表现。……儒教的理性主义旨在理性地适应现世；而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界。清教徒与儒教徒都是“清醒的人”。但是清教徒的理性的“清醒”建立在一种强有力的激情的基础之上，这种激情则是儒教徒所完全没有的……^[34]

儒家既没有理性化的企业管理方式，也没有合理的货币制度，也没有技术化的商业契约制度。资本主义伦理精神和儒家似乎没有本质上的关联。“这种无情的、宗教上系统化的、任何理性化禁欲主义所特有的、‘生活于’此世但并不‘依赖于’此世的功利主义，有助于创造优越的理性的才智，以及随之而来的职业人（Berufsmenschentum）的‘精神’，而这种才智与精神，儒教始终是没有的。”^[35]梁漱溟未必完全认同韦伯的看法。梁漱溟指出，在古代，儒家和西方走不同的路，有不同的生活态度，儒家没有发展出西方的资本主义生产方式是“自然”现象，但这并不意味着现在和未来也同样如此。梁漱溟在乡村建设中努力要做的是在儒家伦理“理性”思想内开发出现代性发展的资源，为中国的现代性发展寻求精神支柱。他对未来儒家伦理“理性”与中国现代性之间的融合关系确信不疑。在这一点上，他与韦伯的“在中国发展不出资本主义”^[36]的立场有着深刻的差异。

借助于韦伯的思想，我们更加清晰地认识到梁漱溟的直觉论和“理性”论之于现代性的不同意义。如果说在20世纪20年代梁漱溟用直觉论来批判西方的现代性观念，那么，在30年代以后他的“理性”论则是在为建构中国的现代性而努力。从这个角度看，梁漱溟用“理性”替换直觉，有其理论的逻辑必然性，体现了梁漱溟哲学的流变性与深刻性。

总而言之，根据韦伯的思路来理解，梁漱溟的“理性”主义属于价值建构层面，理想的状态是：它在乡村建设中得到试验，从而为现代中国经济、文化的发展提供有力的精神支持。理想与现实总是有距离的。在现代中国特殊的国情条件下，梁漱溟的乡村建设实验惨遭失败，但是无论如何，他为中国现代性发展寻求价值依托的努力是值得肯定的。这样的努力在当代中国的社会发展中仍然是需要 的。

虽然梁漱溟用“理性”来替代直觉，并有一定的理由，但是，我们还得承认两点：第一，梁漱溟的“理性”概念中包含着直觉成分，或者说包含着与直觉相通的成分；第二，直觉说并没有因梁漱溟的废弃而在现代中国哲学史上消失了，上文已经提到贺麟的贡献，他曾区分向内省察和向外观认两种直觉方法，“陆象山的直觉法注重向内反省以回复自己的本心，发现自己的真我。朱子的直觉法则注重向外体认物性，读书穷理”^[37]。不少现当代中国哲学家对直觉说予以相当的重视，例如熊十力曾提出含义接近于直觉说的“性智”说，牟宗三曾提出“智的直觉”说，冯契曾提出“理性直觉”说，这些现象说明用“理性”代替直觉只是一个特殊事例，显示梁漱溟思考中国现代性发展的独特思路，这个思路并不能取消直觉说在中国现代哲学史上的意义，当然，这种意义还有待发 掘。

前面的讨论侧重在直觉与“理性”的关系，其实，从生命哲学层面看，理智与直觉（“理性”）的关系也是一个重要议题。在柏格森那里，直觉与理智之间的关系问题就是生命哲学的话题。他说：“直觉与智力代表意识运作的两个对立方向：直觉只朝着生命的方向前进，而智力则朝着相反的方向前进，并因此而自然地发现自己与材料的运动取得了一致。完整和完善的人性往往会使意识活动的这两种形式都得到充分发展。”^[38]尽管直觉与理智代表了意识发展的对立趋向，但是两者都不可或缺，都将在意识活动的敞开过程中得到发展，其中直觉代表着生命发展的方向，理智代表着反生命发展的方向。直觉与理智都关系到生命的演化与创 造。

梁漱溟把柏格森的这个问题与中西文化问题结合起来考虑，认为西方文化以理智为特征，而中国儒家文化以“理性”为特征。理智与“理性”的区别简洁地表示了西方智慧与儒家智慧的区别。这个问题类似于利奥·施特劳斯曾经提出的耶路撒冷和雅典的关系问题。耶路撒冷和雅典的关系问题是《圣经》传统与哲学传统、启示与理智、律法与哲学的关系问题。施特劳斯说：“将柏拉图的陈述与《圣经》的陈述结合起来看，揭示了处于巅峰期的雅典和耶路撒冷之间的基本对立：哲学家讲的神或诸神与亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝之对立，是理性和天启之对立。”^[39]耶路撒冷是希伯来《圣经》传统的象征，《圣经》教导人们过顺从上帝启示的生活，雅典是希腊哲学传统的象征，哲学教导人们过理智的生活。西方文化是耶路撒冷传统与雅典传统的综合，但这两者之间始终存在着紧张关系。这种紧张是西方文化内部的问题，但这是一个触及西方文化核心的问题。梁漱溟所说的直觉与理智的关系问题（后来演变为“理性”与理智的关系问题）是中西文化之间的问题，是儒（家）希（腊）之间的问题。直觉或“理性”代表的是儒家传统（有的时候梁漱溟也称“理性”是人之所以为人的特征），理智代表的是希腊哲学与现代科学的传统，不包括施特劳斯所说的《圣经》传统。梁漱溟对西方文化的认识是有所偏的，但是他提出的直觉（“理性”）与理智之间的关系问题或儒家文化与希腊文化的关系问题是一个值得探讨的问题。

在未来中西文化的发展与融合中，直觉（“理性”）与理智的互补也许是一个理想的方向。现代新儒家冯友兰、徐复观已经表达过类似的意思。冯友兰说：“未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”^[40]直觉和理智的互补是理性主义和神秘主义相统一的一种表现。徐复观说：“西方文化，因其成就了知性，并且保持了知性，所以西方文化今日的转进，是要‘摄智归仁’，以仁来衡断智的成就，运用智的成就。中国今后的文化，是在一面恢复仁性，同时即‘转仁成智’，使知性在道德主体涵煦之中，但不受道德局格的束缚。”^[41]徐复观用“摄智归仁”和“转仁成智”来描述中西文化结合的两种路径。这些论述无疑推进了人们对梁漱溟所触及的直觉与“理性”的关系问题的思考。