对待科学的双重姿态

把握梁漱溟的儒家生命世界理论既牵涉到“理性”、生命这样一些核心概念，也牵涉到科学理智等次要概念。所谓次要只是就科学概念在梁漱溟哲学中的地位而言，如果放眼现当代中国哲学界，科学无疑是一个举足轻重的概 念。

一些人认为新儒家梁漱溟是反“五四”的思想家，不可能赞成科学知识论；也有一些人认为梁漱溟不反科学，但对科学没有太多的好感，对科学理智多有贬抑之词；当然，也有一些人认为梁漱溟承认科学知识的有效性，承认中国需要吸收西方的科学知识，在这一点上，梁漱溟和陈独秀、胡适的看法基本一致，他们共享“五四”启蒙语境。那么，事实情况如何呢？梁漱溟对科学到底持何种态度？这是一个值得探讨的学理问题，我们很难用“是”或“否”来回答。对这个问题的分析，可以从以下几个问题展开：第一，梁漱溟如何认识科学本身？为什么古代中国发展不出科学来？第二，他究竟如何对待科学？是认可还是批判？这两个问题构成了梁漱溟科学观的核心。透过这两个问题的剖析，可以大致了解他对中国现代性发展的想象。

（一）科学：两个概念

如何理解科学？怎么认识科学的本质？这个问题对于现代中国的思想家来说是一个难题，因为在现代中国思想家中有科学研究经历的不多，很多思想家自身不是科学家，对实验科学缺乏经验，而且科学技术在中国也不发达，科学知识的巨大威力是晚清以来才被人们深深地认识到。人们对科学的外在社会功能与社会影响力有直观的认识，但是对于科学本身的学理性认识相对缺乏。

梁漱溟在现代思想家中有一定的代表性，他没有从事过自然科学研究，是一位人文学者。他对科学的了解大多得自于观察与书本知识，因而他对科学的认识带有很多主观臆想。

梁漱溟究竟如何看待科学？笔者通过对梁漱溟的《东西文化及其哲学》和《乡村建设理论》等著作的研读，发现在他的书中存在着两种关于科学的论说模式，一是知识的论说，二是文化的论说。这样，在梁漱溟视野里有两种科学概念：作为知识的科学与作为文化与价值的科学 。

在知识论说模式中，科学是有自己的符号系统、推理系统的公理体系，被纳入知识谱系之中。“科学求公例原则，要大家共认证实的；所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地，逐步前进，当然今胜于古。”^[102]科学追求的是公理或真理性知识。这类知识的形成源于人的直接经验，其关注的是客观事物之间的关系。梁漱溟指出：“知识之构成始于各种感觉、知觉直接经验，固求不失事物之真；然却本于生命立场出发，一切要识得其与我（生命——主体）之关系意义如何，各事物彼此间之关系意义如何（包涵其相关规律）。凡此关系意义未明者，即其观念、概念未明，未成其为知识；而其关系意义既明者，亦即接纳到我固有知识系统中来了。”^[103]由此可见，科学知识寻求的是对于事物之间的本质关系有一个合理的把握。

在作为知识的科学概念背后隐藏着一套知识论。梁漱溟认为知识的形成有心理的作用。梁漱溟借用唯识学的说法，认为人的心理活动包括现量（感觉）、比量（理智）和非量（直觉），知识需要靠这三方面的作用才能形成。感觉是杂多的，所得的是自相，从中抽出共同的意义，形成概念，达到了对于事物的共相的认识，这种认识的形成靠的是理智的作用。理智的作用主要体现在主动的整理经验上，使杂乱的经验材料变成条理化的知识。他说：“科学之成就盖非徒赖人们生活经验之自然累积也，尤在有意识地去取得经验，即所谓科学实验者。”^[104]“有意识”体现的正是理智规整经验的主动性。从感觉到理智之间还有一个中间状态，即直觉。“凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向。”^[105]直觉有两类：一是附着于感觉的直觉，如听到美妙的音乐时体验到的乐味；二是附着于理智的直觉，如读到美文时体会到的深刻思想。既然知识是由这三种心理活动做成的，那么科学也是如 此。

作为知识的科学还关联着方法，科学方法是获得和检验科学知识的有效手段。梁漱溟所理解的科学方法主要指分析的方法，对事物进行分门别类地处理和甄别。他说：“科学方法要变更现状，打碎、分析来观察。”^[106]它与直觉方法相对，直觉方法把握的是事物的整体。在梁漱溟眼里，科学理智的作用主要在于分析。这个看法有所见又有所蔽。所蔽之处在于理智的功能既有分析的一面，也有综合的一面。对事物进行条理化的总结也是理智的作用。这一所蔽显示出梁漱溟对于科学理智的理解并不十分“科学”。

当然，这种认识上的“局限”不单单为梁漱溟所有，当时许多知识分子都有类似的认识。在“科玄论战”中以批驳张君劢为“玄学鬼”而出名的丁文江是一位地质学家，受过西方科学教育的训练，他也把科学方法界定为分析（分类）方法。他指出：“我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学的公例。”^[107]科学定理是人们运用分析方法所得的结果。分析的方法被视为科学方法的典范，科学方法又被视为科学万能主义的支柱。“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”^[108]梁漱溟对科学方法的认识自然没有超过以丁文江所代表的中国科学界的认识深度，而且他也无法接受丁文江的科学万能的观念。

在文化论说模式中，科学是覆盖物质生活、精神生活、社会生活的文化，是西方文化的特色之一。梁漱溟在世界文化范围内区分三类文化模式，即以科学和民主为特色的西方文化、以伦理为特色的中国文化和以宗教为特色的印度文化。在梁漱溟的文化哲学里，文化是民族意欲的表达，科学代表了意欲向前发展的西方文化，因此，科学文化是以意欲的扩张为内涵的。与此对照，中国文化强调意欲的调和与持中，伦理文化是中国文化的代 表。

在知识论上，梁漱溟分析了感觉、理智和直觉三者的作用。梁漱溟在文化论说模式中对人心的分析与前面的知识论说模式（现量、比量和非量）稍有不同。在20世纪20年代的文化论说模式中，梁漱溟区分了理智与直觉或本能。他用直觉来解释儒家的仁。“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”^[109]儒家的伦理文化偏重直觉，西方的科学文化偏重理智。到了20世纪30年代以后，梁漱溟对于心理学的看法有了较大的改变。这主要体现在两个方面：一方面，他基本废弃不用现量、比量和非量这样的叙述方式；另一方面，他把原先的理智与直觉二分法改成三分法，即人心包含本能、理智和“理性”，他用“理性”替代20年代使用的直觉概念。从文化论的视角看，理智与“理性”的分别也即科学文化与道德文化的分别。“科学在人类生命中之根据是理智，而道德在人类生命中之根据则是理性。”^[110]“理性”是那种体认人际交往中人情关系的道德情感，而理智则是注重事物分析的思维能力。

在作为文化的科学概念背后，隐藏着把科学视为人生价值原则的意思。梁漱溟说：“考究西方文化的人，不要单看那西方文化的征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而须着眼在这人生态度，生活路向。要引进西方化到中国来，不能单搬运，摹取他的面目，必须根本从他的路向、态度入手。但是四五年来，大家只把科学方法，德谟克拉西的精神说来说去，总少提到此处。”^[111]梁漱溟提醒我们，在引进西方人的科学知识时，要看他们的人生的路向，即生活的路向。科学知识背后有积极进取的生活态度与文化态度，这些态度比科学知识更具根本性。

在大多数语境下，梁漱溟对科学知识的论说模式和科学文化的论说模式没有做出明确的区分，而是把它们混杂在一起加以论述。

从不同的文化路向出发，梁漱溟回答了中国为什么没有发展出科学的问题。这个问题实际上包括两个小问题：第一，中国为什么没有发展出科学知识来？第二，中国为什么没有发展出科学文化来？关键是第二个问题。回答了第二个问题也就间接回答了第一个问题。在梁漱溟看来，古代中国不是不能而是认为没有必要发展科学文化。这话怎么理解呢？因为古代中国文化偏于“理性”，属于“理性”早熟型文化，随着“理性”的发达，儒家伦理文化得到成熟的发展。“周孔以来，宗教缺乏，理性早启，人生态度遂以大异于他方。在人生第一问题尚未解决之下，萌露了第二问题暨第二态度，由此精神移用到人事上，于物则忽略。即遇到物，亦失其所以对物者，科学之不得成就出于此。既不是中国人笨拙，亦不是文化进步迟慢，而是文化发展另走一路了。”^[112]以伦理“理性”为主导的中国文化与以理智为主导科学文化是两个不同的文化发展路向，在中国文化路向里，科学理智文化自然受到抑制，而且对于古代中国人来说，发展科学文化几乎没有必要，那是另一个路向的文化。在这样的文化背景下，科学知识受到轻视，它的发展受挫是不言而喻的。

梁漱溟的上述观念还曲折地表达出如下的思想：古代儒家文化没有走科学（文化）的路子，并不一定意味着儒家文化中存在着反科学（知识）的思想。梁漱溟明确指出：

中国在人类文化任何一部门、任何一方面都是开化最早，乃至今尚有此未进步的现象，实以其所走之路不十分反科学，转而长保其不科学的形迹，其所走之路不十分反德谟克拉西，转而长保其不德谟克拉西的形迹。^[113]

此话挑明，中国儒家文化没有发展出科学（知识）只是一个历史现象（形迹），是长时间形成的现象，并非本质。“不十分反科学”这个用语至少暗示了两个意思。第一个意思，在儒家文化的源头处，儒家思想与科学存在着相融相合的可能性，不仅是可能的，而且是现实的。“科学和德谟克拉西，在中国皆曾有萌芽茁露，而且萌芽甚早。后来之不见，是萎缩荒废的。”^[114]第二个意思，虽然过去的儒家文化没有孕育出近代西方类型的科学（知识），但是未来的儒家文化也许有发展出科学（知识）的可能性。笼统地说儒家文化是不科学的或者反科学的，都不是恰当之语。

在前引梁漱溟的话之后，他紧接着说：

他（指中国——引者注）不是尚未进于科学而是永远不能进步到科学了；他不是尚未进于德谟克拉西，而是永远不能进步到德谟克拉西了。^[115]

“永远不能”这话怎么理解呢？这和上文所说的儒家文化与科学有相融的可能性不是有矛盾吗？解释此种矛盾需要借用两种科学概念，即作为知识的科学和作为文化的科学。当梁漱溟说中国“永远不能进步到科学”的时候，这里的“科学”概念主要指作为文化的科学。他在《东西文化及其哲学》中已经指明，由于人生态度的差异，儒家文化“永远不能”走西方文化（如科学文化）的路子，它们走在不同的道路上，不会相逢，但这并不意味着作为知识的科学不能与儒家文化相遇。

如果说作为文化的科学概念与儒家伦理文化存在着冲突的话，那么，作为知识的科学概念与儒家伦理文化并不截然对立，有相融之处。梁漱溟在晚年时引述怀特海《科学与近代世界》一书中的话以申明这一点。怀特海说：“中国人之追求科学的内在禀赋能力是无可置疑的。可是讲到中国的科学，实际上却微薄得不足注意。”^[116]梁漱溟充分肯定“禀赋”说，因为它回答了这样一个问题：为什么科学知识在古代中国没有发展起来而在现代中国却有可能发展起来。它似乎是说，在中国人身上，科学理智以潜能的方式存在着，在古代它一直没有发挥出来，因为在儒家文化氛围下没有这个必要。到了现代，中国人意识到这种潜能的可贵和必要性。有了这种意识，有了这种“禀赋”，科学知识（而不是科学文化）在现代中国的发展便是可能的了。因此，梁漱溟对未来中国的科学（知识）发展（在儒家文化的框架下）保持乐观的心 态。

来自芬兰的哲学家冯·赖特（Gerog Henrik von Wright）区分了希腊科学与西方科学，称它们各有特征。他说：“希腊科学有一种价值论或价值的取向，而西方科学从一开始就以技术的取向作为其特征。可以打个比方说，前一类型的科学旨在服从或顺应自然，后一类型的科学旨在控制或驾驭自然。”^[117]希腊科学类似于笔者所说的作为文化的科学，西方科学类似于作为知识的科学。如果冯·赖特的这种区分是有效的，那么，对梁漱溟来说，能够在中国儒家文化环境里立足的是以技术取向为特征的科学，因为它有利于生产，有利于改善人们的生活条件，而以价值取向为特征的科学文化与儒家文化有冲突，无法从儒家文化内部生长出来。也就是说，在儒家文化里，可以接纳的是西方科学而不是希腊科 学。

在《乡村建设理论》中，梁漱溟说中国文化具有幼稚性，与西方的科学与民主文化相比，中国文化具有一些“未进步的形态”，这个说法不如早熟说合理。幼稚说表明，中国文化处于低级阶段，西方文化处于高级阶段，这是以科学与民主为标准来衡量中国文化。换个角度看，根据梁漱溟的文化路向说来推断，中国文化要比西方文化更高级，这个推断与前面的幼稚说存在矛盾。他的早熟说较好地避免了这样的矛盾。笔者以为，梁漱溟意识到了这样的问题。幼稚说也许是当时普通人的一个见解，“五四”后的人们习惯用旧的、落后的、未进步的这样一些术语来概括中国文化的特点。梁漱溟借用了幼稚这个术语，但他实际所指并非落后，而是指早熟。他在《乡村建设理论》中把中国文化的老衰性和幼稚性并举，说明中国文化的缺欠之处。^[118]从字面上看，老衰性和幼稚性是矛盾的，这样的并举几乎没有意义。可见，梁漱溟所说的幼稚性另有他意。这“他意”主要指中国文化的早熟性。他后来较少用幼稚说而更愿意用早熟说来描述中国文化的发展状况。

另一位现代新儒家牟宗三对梁漱溟的“理性”早熟说提出批评。他把理性的表现区分为运用表现（Functional Presentation）和架构表现（Constructive Presentation，Frame Presentation）两方面。儒家德化的治道、圣贤人格的感召等属于理性之运用表现，而科学知识属于理性之架构表现。架构表现中的理性已经不是实践理性，而是观解理性或理论理性。理性或精神的发展有不同的环节。在古代中国文化中，理性的运用表现发展得很好，而架构表现没有开显出来，所以，中国文化不存在早熟不早熟的问题，而存在一方面发展另一方面不发展的不平衡现象。所以牟宗三说：“我们可以把梁先生的意思吸收进来，而予以修正。我们现在的说法是：光是运用表现在现在已显不够，理性之架构表现与运用表现都需要，都要出来。只要明白理性表现精神发展的全副意蕴及其关节，则早熟的说法便显得不恰当，亦可不必要。”^[119]

牟宗三的批评从一个方面推进了梁漱溟的早熟说。梁漱溟没有挑明在现代中国如何发展出科学知识，具体的途径如何，而在牟宗三眼里，这些问题需要进一步得到澄清，这实际上是一个如何从理性的运用表现转出架构表现的问题，亦即如何从内圣开出外王的问题。内圣开外王有两种开法，即直通与曲通。古代儒家讲治国平天下，这是从内圣直通出去的外王。现在讲科学与民主这些新外王（架构表现），无法效法直通的办法，从内圣的运用表现中不可能直接推出科学与民主，科学与民主的出现只能走曲通的、转折性突变的路 子。

如何理解这种曲通的路子呢？牟宗三指出，人们通常希望诚心获取科学知识，此种诚心求知属于正当行为，是道德理性的要求，因为道德理性管辖人的行为。要在实践中落实此种行为，就必须将道德理性转化为观解理性，“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性”，这个“转”不是指一般意义上的转变，而是指道德理性的自我坎陷或自我否定，“经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。在此一转中，观解理性之自性是与道德不相干的，它的架构表现以及其成果（即知识）亦是与道德不相干的。在此我们可以说，观解理性之活动及成果都是‘非道德的’（不是反道德，亦不是超道德）”，^[120]亦即是道德中立的。在此曲通的路子中，自我坎陷成为关键环节。它的成功与否决定着观解理性与科学知识的命运。毫无疑问，牟宗三关于道德理性的自我坎陷的一系列想法细化了梁漱溟的早熟说，也从一个更深的层面回应了梁漱溟的早熟说提出的问题。但是，这种回应是在道德形而上学之内展开的，是理论性的，而不是实践性的。如果说有实践性，也是指意识的活动性，因为自我坎陷是在道德主体之内进行 的。

（二）科学：两种态度

由于有两种科学概念，梁漱溟对科学的态度也呈现出某种复杂性，对待作为知识的科学与对待作为文化的科学的态度是有区别的。在讨论这个问题之前，让我们先了解一下近代科学概念的翻译问题，作为一个背景知识。

据一些学者的考证，大约在1902年以后，科学概念得到广泛使用，随着科举制度的废除等事件的影响，人们用“科学”一词来翻译science，在这之前，思想家普遍使用“格致”一词来翻译，此译法大概延续了300年。^[121]为什么早期人们用格致这个译法呢？这需要从理论上加以把握。格致是儒家的方法论，格致是“格物致知”的简略说法，其字面意思是通过接触事物进而把握真理。从哲学上看，它指向不仅是对事物的认识，而且是对天理的认识，天理是儒家价值系统的终极依据。肯定理的世界观，也就是在维护儒家的意识形态。因此，格致概念表达的是一个完整的理的世界观，用格致来翻译science，意味着把西方的科学知识纳入到格致的系统中去，纳入理的世界观中去，确保儒家的意义世界的完整性，不至于让西方的科学知识动摇儒家的意识形态。这样，西方科学知识反而成为儒家意识形态的组成部分，服务于理的世界观。近代的中体西用论也是在这个背景下滋生的。

可是，到了大约1902年以后，人们开始摈弃格致这个翻译，进而采纳科学概念，这正好表明，当时的中国人对于儒家价值在现世的有效性产生强烈的质疑，表明中体西用论的破产。人们已经认识到，西方的科学技术不同于儒家的伦理学说，它提供的是一个科学的世界观，这个世界观和儒家的理的世界观发生了激烈的冲撞。旧有的格致概念已经无法包容科学知识所揭示出来的世界观。在近代的历史背景下，用科学概念代替格致概念来翻译science不仅是个词语的替换问题，更主要的是词语背后的思想世界发生了变化，对世界的观看方式发生了变化。因此，从格致到科学，不仅是一个翻译学的话题，而且是一个哲学的话题，一个世界观的话 题。

到了“五四”前后，科学的巨大威力已经为世人熟知。人们对科学的崇拜已经出现，在当时的思想界，科学主义或唯科学主义成为一些思想家的基本信念。科学主义的出现是与科学的世界观的成型联系在一起的，前者是以后者为基础的。按照郭颖颐的研究：“唯科学主义可定义为是那种把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）的观点。”^[122]毫无疑问，科学主义夸大了科学方法的有效性与适用范围，以为它可以解决世界上所有的问题，不论是自然科学领域内的问题还是人文学或社会科学领域内的问题。郭颖颐还从唯物论和经验论两个角度来理解中国现代思想中的科学主义类型，把吴稚晖和陈独秀看作唯物论的科学主义者的代表，把胡适看作经验论的科学主义者的代表。前者把思想和精神看作物质的产物，承认决定论的作用，把人类的精神活动视作物质的或自然界的活动，后者崇拜科学方法，把实验的科学方法当作获取知识的唯一方法。^[123]

科学主义思潮在现代中国的出现，表示科学已经彻底成为与传统的儒家世界观不同的另一种世界观，并上升到了科学信仰的地步。科学的世界观的影响力在“五四”知识分子群体中广泛扩散，梁漱溟也深受影响，但他仍然保持着某种程度的清醒，对科学主义持有一定的批判意识。从这样一个时代背景出发，我们可以更好地理解梁漱溟对待科学的多元态度。一方面，他受科学的世界观的影响，在把科学视为知识和技术的层面上，他对科学持认可态度；另一方面，由于他对科学主义的批判意识，所以，当有人把科学文化视为中国人的人生价值取向时，他是持批判的态度，但是在批判的背后，仍然对一些科学原则表示有限的认 可。

我们先来看第一方面：梁漱溟对科学的认可。

按照余英时的观点，王学属于儒学内部的反智识主义一系，而且把反智识主义推向高潮。^[124]梁漱溟继承王学传统，多少也带有反智识主义的遗风。他对柏格森生命哲学的欣赏与他的反智识主义不无关系。但是，从另一方面看，梁漱溟并不是反科学、反知识的哲学家。他对“五四”启蒙思想家提倡的科学方法并不反对，他对科学知识持肯定的态度，甚至说科学方法是“天下公器”^[125]。

科学方法有效性的背后有理智的作用。梁漱溟对科学理智的作用与局限是毫不讳言的。上文的讨论已经申明此点。

梁漱溟多次引用“知识就是力量”这句名言，对此充满赞誉。他把计划性视为知识与力量的中介环节，进而解释为什么知识能化为改造世界的力量。“缘何知识就是力量耶？正为任何改变客观局势达成主观意图之事，必资于计划；而一切计划之产生端赖知识为其张本故耳。”^[126]这表明梁漱溟充分认识到科学知识的外在功能，认识到知识对于日常生活的维系、客观世界的改造都起着重要的作用。他甚至说：“生活中第一需要的便是知识。……吾人生活各方面都要各有其知识或学术才行。”^[127]他对科学知识功能的肯定间接地表达了对科学本身的信任。

他对科学知识的肯定态度尤其体现在乡村建设运动中。他认为乡村建设有两个主要任务，一是建设乡村团体组织，二是引进科学技术。“说到科学上的知识方法，事事精益求精，不断地改良进步，那实在是我们所顶缺乏的了。”^[128]他在乡村创办乡学和村学，学习的一个内容是科学知识或技术，尤其是农业知识。他鼓励农民学习现代科学技术，也鼓励科技专家下乡传授科学知识，主张知识分子与农民在乡村建设中融为一体，促进科学知识在中国的发展。他指出：“生产事业的科学化，乡村生活的科学化，才算是科学技术在中国扎根。若科学没能于〔与〕生产发生关系，于〔与〕乡村发生关系，则始终不会有什么科学在中国成功。”^[129]这话强调了在乡村发展科学技术的重要性。

梁漱溟在20世纪20年代和30年代对科学的态度有所变化。在《东西文化及其哲学》时期，他承认中国的现代化需要科学知识，但没有过多论述。到了《乡村建设理论》时期，他比以前更加肯定科学的功能，尤其是肯定科学技术对于乡村经济建设的推动作用。

我们再来看第二方面：梁漱溟对科学的批判。

在梁漱溟的哲学里，科学不是最主要的概念之一。但是，在与他同时代的很多思想家那里，例如在陈独秀、胡适那里，科学无疑是一个中心话语。值得分析的是下列问题：为什么在梁漱溟的哲学中科学不是一个中心话语？原因也许很多，但是有一点值得提及，这和他对科学的批判态度与对儒家伦理文化的定位有关。他对科学的批判常常建立在对儒家的伦理文化的体认之上。他的批判态度与对伦理文化的定位使他始终与科学保持着一定的距离。

梁漱溟对科学的批判是在现代中国科学主义的背景下展开的。具体地说，他从两个层面切入对于科学的批 判。

第一，通过对科学文化与其他文化形式划界的方式，限定科学发挥作用的领域，从而达到对科学的批判。他对思想谱系分化的阐释体现了这一点。他认为由知识发展为思想，思想可分为哲学与宗教两部分。从思想谱系上讲，科学与哲学、宗教十分不同，需要加以划 界。

自从把格致概念转化为科学概念之后，分科之学的科学观念在知识分子中间逐渐得到普及。梁漱溟对科学与宗教、科学与伦理等的区分，其意义主要不在于知识谱系上的分科，而在于文化路向上的区分，主要不在于科学知识内部领域的分化，而在于不同文化形式的分化。

在许多文化形式的区分中，梁漱溟特别重视科学与宗教的划界。在他看来，“所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的”^[130]。这个定义从两个角度界说宗教。一是挑明宗教与科学知识的关系，宗教是超越科学的，带有神秘的色彩；二是挑明宗教与人心的关系，宗教与情感意志联系得更紧密一些。这里显现梁漱溟的二元对立的思路，宗教是在宗教与知识、神秘与明确、情志与理智这些二元范畴中得到界定 的。

与关乎知识多寡的科学不同，宗教关乎人们的行为。“科学是知识，宗教是行为。知识并不能变更我们行为，行为是出于情志的。”^[131]我知道如何做一件事情与我是否决定去做一件事情有着质的差别，前者属于知的范畴，后者属于行的范畴。在知的范畴中，科学是最主要的知识形式；在行的范畴中，人生的行为（包括宗教和道德行为）是其中主要的行为。

宗教的重要作用在于为人们寻求一个安身立命之处。在中国文化中，发挥这一作用的是孔子的儒学而不是宗教。梁漱溟指出：

道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫，中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。^[132]

儒家思想具有宗教的功能，主要体现在下列两点，一是强调伦理道德的教化，二是强调礼乐对于性情的陶养。在人的安身立命的领域，宗教和伦理都有可为之处，而科学基本上无能为力。科学一旦入主人生观之域，人之生命力的枯竭是可以预见的事情。这一观念为后来由张君劢发动的“科学与玄学”论战埋下了伏 笔。

梁漱溟在思想谱系内区分科学与宗教，限定了科学的作用范围，如科学无法施展于宗教和伦理的领域，人生态度问题非科学所能理解，科学的过度发展已经带来人心秩序的失范。梁漱溟划分思想谱系的努力预示着他试图突破科学的世界观和科学的人生观，批判科学主义思潮，进而在思想文化领域为宗教和伦理争取生存空间。他在承认科学的合理性之外，也承认其他思想形式、文化形式的合理性。根据这一思路来推论，梁漱溟认为科学文化只是诸多文化形式的一种，并不具有特殊的优先性，在历史上科学文化已经为西方民族充分享有。与此类似，印度的宗教文化和中国的伦理文化也是各有特点的文化形式。

梁漱溟的上述看法有点类似于卡西尔的文化观点。卡西尔认为，人的劳作造就了人，也创造了文化符号。科学、宗教、语言都是文化的符号，其间包含着人的创造性。真正重要的不是文化的结果，而是文化活动本身。正是在文化活动中，科学、宗教、艺术等文化世界被构筑起来，人建立起自己的主体性来。卡西尔曾说：“作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我解放的历程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中，人都发现并且证实了一种新的力量——建设一个人自己的世界、一个‘理想’世界的力量。”^[133]这些不同的文化发展阶段或文化形式都对人的自我解放做出了独特的贡献，科学只是其中一个文化阶段或文化形式。这样的定位不是忽视科学的作用，而是对科学作用的合理勘定。梁漱溟对科学与宗教、伦理的区分也表达了这一意思，这在一定程度上显示他对科学主义的危害抱有一定的清醒态度。

第二，通过揭示科学的人生态度所造成的可能的危害，达到对科学的批判。

虽然梁漱溟对科学知识的诸多正面功能与积极效应多有肯定，对科学的人生态度是持批判态度的。科学知识有助于物质生活的改善，但是无助于精神生活的提升。在《东西文化及其哲学》中，他指出：“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”^[134]内里的生命指的是儒家的仁、儒家的道德生命。开发道德生命靠的是直觉或后来所说的“理性”，而不是科学理智。梁漱溟在科学与道德之间划出界限，把科学的生活视为机械的、缺乏生命力的生活。他说：

机械实在是近世界的恶魔；但他所以发现的，则为西方人持那种人生态度之故。从西方那种人生态度下面定会发生这个东西：他一面要求物质幸福，想利用自然征服自然，一面从他那理智剖析的头脑又产生科学，两下里凑合起，于是机械就发明出来。^[135]

机械的生活是远离仁的生活，是“恶魔”般的生活。唐君毅进一步指出了机械生活可能导致的可怕后果：“一切都成为科学知识以后，我们的生命即将完全抽空。在此，知识本身便有了一个危机。但这个危机还不是一般所谓科学知识的误用（如原子知识之误用，造成原子弹可以毁灭人类等），而是它将人生化为外在的东西，使人的生命抽空了。”^[136]生命被抽空的现象凸显的不仅是知识的危机，更是人生的危机。梁漱溟与唐君毅对科学入主人生领域的做法保持高度的警惕。

梁漱溟对科学的人生态度的批评是有所见的。海德格尔把科学技术的本质理解为解蔽（das　Entbergen）方式，现代科学技术的解蔽是一种摆置或促逼（Herausfordern）。他指出：“科学摆置（Stellen）现实。科学把现实置放到那个地步，即：现实向来作为受作用物呈现出来，也即在被设定的原因的一目了然的结果中呈现出来。于是，现实就在其结果中变得可追究的和可综览的。”^[137]现实成为科学的对象。“集置（Ge stell）意味着那种摆置（Stellen）的集聚者，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽。”^[138]人的生命流行受阻，受制于某个要求、某种促逼。梁漱溟认为科学理智的负面作用就在于此，由于科学技术的摆置作用，人成为对象，生命变成机械。

对于从事乡村建设的梁漱溟来说，他既不希望农民被科学技术摆置，也不希望农民的所作所为是在摆置土地。海德格尔举例说：

那时候，“耕作”（Bestellen）还意味着：关心和照料。农民的所作所为并不是促逼耕地。在播种时，它把种子交给生长之力，并且守护着种子的发育。而现在，就连田地的耕作也已经沦于一种完全不同的摆置着自然的订造的漩涡中了。它在促逼意义上摆置着自然。于是，耕作农业成了机械化的食物工业。^[139]

这里，海德格尔区分了两种生产情况：古代农民的耕作与现代机械化的农业生产活动完全不同，不同在于现代农业技术有一种促逼的力量。在海德格尔看来，这种促逼正是科学理智的过度运用留给生活的消极影响。对此，梁漱溟是有同感的。

从另一个角度看，不仅知识化的生活会导向机械的生活，使生命机械化，而且知识自身功能的正常发挥也需要借助生命的力量。梁漱溟说：“必待活泼的生命去进求，而后知识技能才得有；必待活泼的生命去运用，而后其功用乃著。……在中国入手便讲知识技能，专在用上求，忽略了生命本体，结果无体亦无用。”^[140]如果人的生命没有充分的展开，那么，科学知识的作用也将受到限制，因为科学知识属于用，人的生命属于体，用必根于体。生命之体是科学知识之用的根基。罗素也表达了类似的思想：“科学文明若要成为一种好的文明，则知识的增加还应当伴随着智慧的增加。我所说的智慧，指的是对人生目的的正确认识。这是科学本身所无法提供的一种东西。”^[141]罗素用的是“伴随”一词，与梁漱溟的“必待……而后”的用法相近，都挑明科学要与人生智慧的生长相协调，否则科学无法施展其应有的功能。“科学的人生观”是一个有语病的表达。从这个立场看，梁漱溟大概不会支持“科玄论战”中以丁文江为代表的科学派，而和以张君劢为代表的玄学派享有较多的共同语言。

根据以上的分析可知，我们不能笼统地说梁漱溟是反对科学的或者是赞同科学的，而应该从不同的层面加以辨识。梁漱溟的科学观大体上属于启蒙范畴，他肯定科学理智的作用，就此而言，他有启蒙的眼光。然而，梁漱溟的深刻之处在于他对启蒙提出了反思，反思启蒙不等于反启蒙，而是提醒人们对启蒙的消极面有所警惕。他对启蒙的反思表现在他从生命哲学的视角对孔子儒学进行辩护，以儒学和生命哲学的立场批判科学主义。对他来说，更主要的任务不是批评科学主义，而是为民族国家的崛起和中国文化的复兴寻找一条正途。批评科学主义服务于上述现实目的。可见，在梁漱溟身上，启蒙心态与反思启蒙心态并存，这多少体现出他的思想的复杂 性。

在对科学主义进行批判的背后，梁漱溟对部分科学原则保持了隐默的认同，如分化原则和合理化原则。他对西方文化、中国文化和印度文化的区分，对科学、伦理和宗教的区分，对本能、理智和“理性”的区分等都表现出对科学分化原则的部分认可。科学的分化观念蕴含着合理化原则，合理的分化是西方现代性观念的基本原则。梁漱溟从心理学入手讨论文化分化的合理依据，他从现象与本体、固定与流动等角度讨论科学方法与玄学方法的区分，他从组织构造、政治问题、经济建设等视角讨论如何开展乡村建设，并为此提出详尽的设想与论证，这些做法都体现了合理分化的思路。由此可见，在梁漱溟对科学主义态度的批判中，在无形中认可了某些科学的价值。这里包含着他对中国现代性的想象：既批评科学的泛化发展倾向，也认可科学分化与合理化原则，也就是说，他既批评西方现代性的基本原则，又承认其中的部分立场，这体现了梁漱溟的反思现代性立场。