以道德代宗教

讲心性儒学，讲到最后便涉及生命的寄托问题。在人类历史上，人们常常在宗教中寻找生命的寄 托。

梁漱溟对宗教有自己的理解。他不仅把宗教看作一种文化形式，而且理解为文化的开端处。“道德、礼俗、法律皆属后起，初时都蕴孕于宗教之中而不分，是即所以人类文化不能不以宗教开端，并依宗教作中心了。”^[142]在人类社会初期，宗教发挥两种社会功能：一是统摄凝聚的作用，用宗教把人团结起来结成社会；二是统摄驯服的作用，用宗教建立一种秩序，保障正常的社会生活。可见，宗教是原始人类文化的中心。这个论断与梁漱溟的文化类型说并不矛盾。按梁漱溟的看法，早期人类首先生活在宗教之中，之后才分化出不同的文化路向，才有不同的文化类 型。

在知识与文化之间，梁漱溟喜欢讨论文化。他是在文化谱系内而不是在知识谱系内界定宗教。他对宗教的界说有两点：“一、宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为其事务；二、宗教必以对于人的知识方面之超外背反立其根据。”^[143]前者表明宗教有出世性，后者表明宗教有超绝性和神秘性。依据这样的标准来衡量儒家思想，很显然，儒家不符合宗教的界定，所以，他说：“须知道孔子实在是很反对宗教的。”^[144]

然而，从功能上看，儒家思想虽然在本质上不是宗教，却又担当着宗教的功能。宽泛地说，宗教有人生方面的功能和社会方面的功能。儒家思想在这两方面都能发挥宗教的功能，从而成为宗教的替代品。对于这种“替代”，梁漱溟用“以道德代宗教”加以概括。对于这个概括，梁漱溟在《中国文化要义》中有详细的论证。除此之外，梁漱溟还在其晚年之作《人心与人生》中提出另一个说法，即“以美育代宗教”。这两个提法的表述结构基本一致，但内容差别很大。怎么理解这个现象？梁漱溟的前后表述是否存在矛盾？

在回答上述问题之前，我们先来看一下“以道德代宗教”这个表述的含义。从人生功能上看，“以道德代宗教”意味着中国儒家在人生道德的追求上与宗教有相近之处。

在个人道德建构的层面上，存在着两个可能的维度，形成两种伦理话语。第一是指社会性道德，显示个人存在的社会性维度。个人与他者是平等的社会成员，他们各自向对方敞开自己的存在，进行赤诚的对话与合作。这种伦理交往是在社会环境下展开的。第二是指宗教性道德（借用李泽厚的术语），显示个人存在的宗教性（或形而上学）维度。个人完全、无限地为另一个人（他者）负责，其上限就是为上帝（另一个大写的“人”）献身，而不求回报。这种伦理行为带有宗教性或形而上学 性。

社会性道德与宗教性道德是近年来李泽厚常用的术语。他对两者的界定是这样的：“‘宗教性道德’是自己选择的终极关怀和安身立命，它是个体追求的最高价值，常与信仰相关系，好像是执行‘神’（其实是人类总体）的意志。‘社会性道德’则是某一时代社会中群体（民族、国家、集团、党派）的客观要求，而为个体所必须履行的责任、义务，常与法律、风习相关联。”^[145]宗教性道德关乎人的终极价值寄托，而社会性道德牵涉甚广，关乎日常生活世界的道德规范，包括家庭道德、职业道德、公民道德 等。

上述两种伦理话语在梁漱溟的哲学中都有表现，但是，梁漱溟并没有自觉到他在叙述两种伦理观。他始终认为他所叙述的是同一种伦理观，是对儒家伦理传统的创造性诠释。那么，他所认同的到底是哪一种伦理观呢？统观梁漱溟的论述，他相对偏重于第一种伦理观，把“互以对方为重”看作是伦理观的典范。这表明在他的理论中，存在着以社会性道德取代宗教性道德的倾向，这一思想体现在他的“以道德代宗教”理念中。他承认，在中国文化中，没有西方宗教意义上的道德，宗教性道德的建构似乎缺乏相应的思想资源，但是，中国的家庭伦理在某种意义上是宗教伦理的替代品，发挥着宗教的作用。换言之，中国文化实际上在社会性道德的基础上开出了宗教性的向度，建立起终极性的精神关怀理论。在这点上，和牟宗三的看法有相合的地方。牟宗三指出，儒教有“极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神”^[146]。

可是问题也就出现在这里。笔者认为，当梁漱溟立足于第一种伦理观的时候，说要“以道德代宗教”，这个任务其实无法完成。因为在第一种伦理话语内，个人的伦理诉求只局限于社会性道德层面，缺乏宗教性或形而上学的维度。中国文化中的“以道德代宗教”没有实质性的依据。因此，在第一种伦理话语内，社会性的个人是梁漱溟关注的焦点。从西方现代性的观念来看，这无疑是一个现代的表述。按海德格尔的说法，“弃神”是一个现代性的现象。^[147]梁漱溟的这一理论主张恰好体现了这一现代特 征。

只有当梁漱溟立足于第二种伦理观的时候，“以道德代宗教”才有可能。因为为他者负责的伦理追求显然具有超道德的意义，包含着形而上学的诉求，可以提供终极关怀的精神向度。他说：“中国之家庭伦理，所以成一宗教替代品者，亦即为它融合人我泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义”。^[148]为他者负责的无限过程就是一个不断促进人的生命境界提升的过程。在这个视域下，宗教性的个人是梁漱溟伦理主义的关注焦 点。

按照西方现代性的论述，人们常常把现代性的特征之一描述为社会性个人的高扬和宗教性个人的放逐。因此，梁漱溟对个人的社会性和宗教性的双重确认，似乎预示着他既认可现代性，又走向反现代性。有人认为这正体现他思想中的保守一面（反现代性），也构成他思想中的一个矛盾（现代性与反现代性并存）。笔者认为，对个人的两个维度的确认恰恰不是体现他的保守性与矛盾性，而是构成梁漱溟现代性思想中相辅相成的两个方面，体现了他的现代性思想的特色。在他看来，个人的现代性认同不能离开社会性道德和宗教性道德的寄托，两个维度都不能缺。缺乏终极精神寄托的个人，只顾眼前享乐、争权夺利的个人恰恰不是一个现代的个人。这既表明他对西方现代性观念的批评，也表明他以自己的方式阐述中国式现代性的基本观 念。

当然，在梁漱溟的伦理架构内，并没有有意识地区分社会性个人与宗教性个人，因而也没有明确地意识到两者之间的紧张关系。

梁漱溟关于两种伦理话语的意义在后来的中国现代性的进程中得到了进一步的揭示，具有深刻的当代性。这种当代性意义在实践和理论两个层面上展现出来。在实践层面上，梁漱溟的伦理观揭示出来的问题，可以这样表述：在当代社会中，我们在大力推广公民道德教育的时候，还是不是需要讨论宗教性道德？答案是肯定的。当代中国的道德困境不仅仅表现为公民道德（社会性道德）的缺位，更表现为宗教性道德的遗弃。传统社会中个人对天理的敬畏感在当代人的生活世界里渐趋消失，转化为对个体自我的无限自信感，当代人的精神危机也潜伏于此。当我们在批评当代的物欲主义、享乐主义与虚无主义而试图重建精神版图的时候，公民道德建设已经难以担当此重任。梁漱溟的伦理话语启示我们，最好的方法是兼顾社会性道德与宗教性道德，使中国现代性的走向受到双重伦理话语的照看。

在理论层面上，梁漱溟的伦理观的当代性意义在与李泽厚、牟宗三的宗教性道德言说的比较中得到了较好的展现。李泽厚指出“情本体论”的进路，试图为宗教性道德寻找理论依据。他视儒家的“仁”为本体，这“仁”不是一般的情感经验，而是“作为历史积淀物的人际情感”，具有宇宙的情怀。^[149]儒家的宗教性道德正是奠基于此，而不是奠基于抽象的实体或超善恶的上帝。所以，他批评牟宗三的道德形而上学。牟宗三讲心体性体，划分两个世界，从康德的先验哲学来理解宗教性道德的理论源泉。李泽厚认为这种做法不合中国的文化传统。他自己走的是以“情”为体的路线，从既出自感性又超越感性的“情体”入手，建构宗教性道德的本体论基础。梁漱溟的做法显然与后来李泽厚、牟宗三的路径不同：他是从“以对方为重”、尊重他者的伦理主义向度入手为宗教性道德奠定理论根基。伦理本身奠基于“理性”，即无私的情感，或者说，清明的直觉。“理性”是梁漱溟伦理主义背后的“本体”依据。可以说，李泽厚和梁漱溟同样关注宗教性道德，但是切入的路径不同，各有千秋。梁漱溟的伦理主义个人观至少为我们思考道德形而上学和现代个人观提供了一个参照系，也为我们思考中国的现代性观念提供了伦理话语的支撑。^[150]

总的来说，梁漱溟认为儒家思想不是宗教但又类似宗教。说它不是宗教是就儒家思想的本质而言的，说它类似宗教是就儒家思想的功能而言的。

接下来我们看一下这个棘手的问题：“以美育代宗教”的说法是否与“以道德代宗教”的说法发生矛盾？笔者以为两者并不一定矛盾。那么，如何解释梁漱溟前后表述的不一致呢？据笔者的研究，可以从两个层面来解释“以道德代宗教”和“以美育代宗教”的一致性关系。

第一个层面，在理想状态上，道德生活与优雅生活是相通的。

如前所述，儒家伦理不单单讲心性之学，更讲礼乐的熏陶与礼俗的规范。儒家所要塑造的社会秩序是伦理的秩序，“伦理秩序初非一朝而诞生。它是一种礼俗，它是一种脱离宗教与封建，而自然形成于社会的礼俗”^[151]。传统儒家伦理礼俗尤其是周孔之礼担负着宗教的功能，即维持合理的社会秩序。这个现象可称为“以礼代宗教”。梁漱溟进一步认为，在中国儒家传统里，“以道德代宗教”也就是“以礼代宗教”。“在中国代替宗教者，实是周孔之‘礼’。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。”^[152]两者从不同的侧面表达儒家思想发挥着宗教的功能。

“以礼代宗教”之礼和乐是分不开的。梁漱溟说：“有礼必有乐，说到礼，便有乐在内。其礼其乐皆所以为在不同关节表达人的各式各样情感。”^[153]生活在礼乐之中，身心得到滋养，情感得到调节，因此，礼乐有美育之功。“以礼代宗教”也可谓“以礼乐代宗教”或“以美育代宗教”。

道德本身具有绝对价值，不是为了实现别的目的的手段。就此而言，人类理想的生活应该是道德的生活、绝对的生活。梁漱溟指出：

人类生活将来终必提高到不再分别目的与手段，而随时随地即目的即手段，悠然自得的境界。此境界便是没有道德之称的道德生 活。

盖人类入于社会主义时期以至共产社会时期，是最需切道德而道德又充分可能之时。那时道德生活不是枯燥的生活，恰是优美文雅的生活，将表现为整个社会人生的艺术化。^[154]

这两段话表明，在理想状态上，道德生活同时也是美的生活或艺术化的生活，善与美是相通的。悠然自得的既是道德的境界，也是美的境界。从这个意义上说，“以道德代宗教”也就是“以美育代宗教”。

第二个层面，在现实世界中，道德生活需要礼乐的涵养。

在现实生活世界中，道德与礼乐是相互作用的。一方面，道德生命是礼乐的根据；另一方面，礼乐可导引、醇化道德生命的作用。梁漱溟指出：“信乎旧日宗教此时将代以自觉自律之道德，然为人们自觉自律之本的高尚品质、优美感情，却必有其涵养和扶持之道。否则，是不行的。”^[155]这“涵养和扶持之道”具体指什么呢？“根本地予人的高尚品质以涵养和扶持，其具体措施唯在礼乐。”因为“具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神”。^[156]此处的“理性”可指道德“理性”或道德生命。礼乐的作用在于涵养道德生命，提升人们的道德生活质量，使日常生活艺术化。道德生命和礼乐的相互作用不仅说明“以道德代宗教”和“以美育代宗教”的统一性，也说明心性（道德）儒学和礼俗儒学具有一致 性。

有学者指出，梁漱溟所走的不是心性论的路子，“他不是从‘理性’出发来讲‘礼乐’，而是从‘礼乐’的作用来讲‘理性’”。^[157]从上面我们所作的论述来看，此论断值得商榷。梁漱溟固然重视礼乐对于道德“理性”或道德生命的醇化作用，主张“以礼乐（美育）代宗教”，显现礼俗儒学的面貌，但是他也没有因此放弃儒家生命哲学的进路，他对“理性”、生命、“以道德代宗教”的阐发都说明了这一点，他是在一种融合礼俗儒学精神的框架下从事着心性儒学的建构工作，从事着儒家生命世界的重释工作。也就是说，在梁漱溟的哲学中，生命儒学与礼俗儒学并非彼此隔绝，而是共通互进的。他说：“儒家所为种种的礼，皆在自尽其心，成其所以为人，没有什么要求得的对象。”^[158]礼与心的沟通预示着生命儒学与礼俗儒学的相依相靠。

在方法论上，梁漱溟的“以道德代宗教”说显现出他的中西哲学比较思路。他以西方宗教文化为参照来重新认识儒家的生命哲学。一方面，论证儒家生命哲学具有终极关怀性，它在中国社会里的地位可与基督教在西方社会中的地位相比较；另一方面，为儒家的生命哲学在现代社会的继续存在寻找合法性根据，证明儒家生命哲学有助于心性生活世界的完善，并为儒家生活世界的重整提供理论支 持。

【注释】

[1]本节部分内容请参见拙文《“理性”与现代性的价值依托》，《人文杂志》2006年第6期。

[2]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第125页。

[3]参见高瑞泉：《从历史中发现价值》，中国大百科全书出版社2006年版，第102—110页。

[4]参见郭齐勇、龚建平：《梁漱溟哲学思想》，湖北人民出版社1996年版，第8—9页。但是，该书作者在第191页上说，在梁漱溟思想中，“生命”是比“直觉”和“理性”更为根本的一个概念。

[5]参见曹跃明：《梁漱溟思想研究》，天津人民出版社1995年版，第138页。

[6]［美］艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代性的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社2003年版，第132页。

[7]贺麟：《批判梁漱溟的直觉主义》，见张岱年、敏泽主编：《回读百年》第3卷，大象出版社1999年版，第667页。

[8]冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社1989年版，第335页。

[9]参见曹跃明：《梁漱溟思想研究》，天津人民出版社1995年版，第61、70—71页。

[10]贺麟：《宋儒的思想方法》，见张学智编：《贺麟选集》，吉林人民出版社2005年版，第60页。

[11]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第406页。

[12]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第453页。

[13]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第455页。

[14]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第497页。

[15]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第512页。

[16]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第603页。

[17]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第132页。

[18]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第186页。

[19]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第125页。

[20]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第606页。

[21]［英］罗素：《社会改造原理》，张师竹译，上海人民出版社1959年版，第120、121页。

[22]《张申府文集》第1卷，河北人民出版社2005年版，第187页。

[23]在完成于1974年6月25日的文章《今天我们应当如何评价孔子》中，梁漱溟对法国启蒙理性的看法有所改变，认为它包含了理智和理性的成分。他说：“法国革命前夕启蒙思想之所谓‘理性主义’，十八世纪被史家称为的‘理性时代’，恩格斯曾点出其为社会主义渊源所自者；应知这里所云理性，是合理智理性而不分的，是西洋人头脑中情理的发露活动……”《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第283页。

[24]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第268页。

[25]参见《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第164页。

[26]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第308、309页。

[27]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第502页。

[28]参见汪晖：《现代中国思想的兴起》下卷，三联书店2004年版，第1397页。

[29]参见高瑞泉：《直觉与工具理性批判》，见杨国荣主编：《思想与文化》第1辑，华东师范大学出版社2001年版，第217—232页。

[30]［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年版，第141页。

[31]［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年版，第57页。

[32]［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年版，第57页。

[33]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第567页。

[34]［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社2003年版，第196页。

[35]［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社2003年版，第195页。

[36]［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社2003年版，第196页。

[37]张学智编：《贺麟选集》，吉林人民出版社2005年版，第67页。

[38]［法］柏格森：《创造进化论》，肖津译，华夏出版社2000年版，第227页。

[39]［德］施特劳斯：《耶路撒冷与雅典：一些初步的反思》，见刘小枫、陈少明主编：《经典与解释的张力》，上海三联书店2003年版，第288页。

[40]冯友兰：《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第593页。

[41]《徐复观文集》第2卷，湖北人民出版社2002年版，第73页。

[42]牟宗三：《人文讲习录》，广西师范大学出版社2005年版，第10页。

[43]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第352页。

[44]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第376页。

[45]［法］柏格森：《创造进化论》，肖聿译，华夏出版社2000年版，第2页。

[46]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第359页。

[47]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第359页。

[48]《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第845页。

[49]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第260页。

[50]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第327页。

[51]参见《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第758—759页；《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第1038—1039页。

[52]梁漱溟：《这个世界会好吗》，东方出版中心2006年版，第109页。

[53]《梁漱溟全集》第4卷，山东人民出版社1991年版，第815页。

[54]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第423页。

[55]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第575页。

[56]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第341页。

[57]贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆2002年版，第12页。

[58]《梁漱溟全集》第4卷，山东人民出版社1991年版，第175页。

[59]梁漱溟：《这个世界会好吗》，东方出版中心2006年版，第137页。

[60]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第538—539页。

[61]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第405页。

[62]《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第1020页。

[63]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第94页。

[64]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第569页。

[65]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第264页。

[66]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第197页。

[67]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第536页。

[68]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第699页。

[69]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第291页。

[70]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第555页。

[71]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第169页。

[72]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第572页。

[73]《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第1019页。

[74]参见曹跃明：《梁漱溟思想研究》，天津人民出版社1995年版，第85页。

[75]牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社2005年版，第33—34页。

[76]牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社2005年版，第89页。

[77]《梁漱溟全集》第4卷，山东人民出版社1991年版，第834页。

[78]这部分内容请参见拙文《直线进化论抑或文化转轨论》，见杨国荣主编：《思想与文化》第7辑，华东师范大学出版社2007年版。

[79]杨贞德：《论梁漱溟文化保守主义中的历史观》，见李明辉主编：《儒家思想的现代诠释》，“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1997年版，第263—264页。

[80]参见柴文华：《现代新儒家文化观研究》，三联书店2004年版，第79页。

[81]参见陈来：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社2001年版，第35页。

[82]参见张汝伦：《现代中国思想研究》，上海人民出版社2001年版，第418—419页。

[83]参见王宗昱：《梁漱溟》，东大图书公司1992年版，第247—248页。

[84]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第392页。

[85]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第47页。

[86]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第525页。

[87]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第504页。

[88]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第19—20页。

[89]《李大钊全集》第3卷，河北教育出版社1999年版，第40页。

[90]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第439页。

[91]参见《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第383、　526页。

[92]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第526页。

[93]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第494页。

[94]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第43—44页。

[95]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第45页。

[96]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第266页。

[97]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第45页。

[98]［法］柏格森：《创造进化论》，肖聿译，华夏出版社2000年版，第42—43页。

[99]［法］柏格森：《创造进化论》，肖聿译，华夏出版社2000年版，第16页。

[100]［法］柏格森：《创造进化论》，肖聿译，华夏出版社2000年版，第217页。

[101]本节相关内容请参见拙文《梁漱溟的“科学”概念》，《中国哲学史》2007年第3期。

[102]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第355页。

[103]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第555页。

[104]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第586页。

[105]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第400页。

[106]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第382页。

[107]张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第42页。

[108]张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第53页。

[109]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第453页。

[110]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第292页。

[111]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第385页。

[112]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第270页。

[113]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第203页。

[114]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第48页。

[115]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第203页。

[116]《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第853页。

[117]［芬］冯·赖特：《知识之树》，陈波等译，三联书店2003年版，第7页。

[118]参见《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第201—203页。

[119]牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第45页。

[120]牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第50页。

[121]参见金观涛、刘青峰：《从“格物致知”到“科学”、“生产力”——知识体系和文化关系的思想史研究》，台湾《“中央研究院”近代史研究所集刊》第46期。

[122]郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1995年版，第17页。

[123]参见郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1995年版，第19—25页。

[124]参见余英时：《论戴震与章学诚》，三联书店2000年版，第296页。

[125]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第203页。

[126]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第556页。

[127]《梁漱溟全集》第4卷，山东人民出版社1991年版，第656页。

[128]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第646页。

[129]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第649页。

[130]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第417页。

[131]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第422页。

[132]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第107—108页。

[133]［德］卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第288页。

[134]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第468页。

[135]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第489页。

[136]牟宗三：《人文讲习录》，广西师范大学出版社2005年版，第153页。

[137]［德］海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，三联书店2005年版，第51页。

[138]［德］海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，三联书店2005年版，第19页。

[139]［德］海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，三联书店2005年版，第13页。

[140]《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第341页。

[141]《罗素文集》第3卷，内蒙古人民出版社1997年版，第33页。

[142]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第97页。

[143]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第98页。

[144]《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第469页。

[145]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第178页。

[146]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第103页。

[147]参见孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店1996年版，第886页。

[148]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第88—89页。

[149]参见李泽厚：《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第180页。

[150]关于梁漱溟的两种伦理话语及其当代意义的论述请参见顾红亮、刘晓虹：《想象个人——中国个人观的现代转型》，上海古籍出版社2006年版，第162—173页。

[151]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第119页。

[152]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第110页。

[153]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第743—744页。

[154]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第750、738页。

[155]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第748页。

[156]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第751、110—111页。

[157]郑家栋：《断裂中的传统》，中国社会科学出版社2001年版，第254页。

[158]《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第72页。