儒家生活世界理论的矛盾

如前所述，梁漱溟的乡村建设是中国现代性发展在农村的一个实验，是重整儒家生活世界的实验。尽管实验结果失败了，但其中一定有很多经验教训可以总结，总结可以从外在环境、实验条件、实验设备的调查入手，也可以从理论假设的检验入手。从外部条件来看，日本军队的入侵和失去当地政府的支持是两个重要因素。梁漱溟在《告山东乡村工作同人同学书》（1938年）里谈到山东的乡村建设失败的部分原因，指出当地政府有两个不妥的做法。第一，“抗战起后，未容吾人尽力于抗战的民众工作”；第二，“当局急切退离山东，遂以毁灭吾侪工作”。^[1]

这里，我们更关心的是后一种方式，即检讨理论矛盾，试图分析梁漱溟的乡村现代性实验理论和儒家生活世界重整实验理论的潜在矛盾，如普遍主义视角与特殊主义视角之间的矛盾，精英的儒家文化与农民的儒家文化之间的差距。

（一）普遍主义与特殊主义

从梁漱溟的思想历程来看，他从早年对文化问题的思考转入对中国社会问题的思考，从而对乡村问题发生浓厚兴趣，显示出与其他现当代新儒家不同的理论关注点。从20世纪30年代的时代背景来看，乡村建设思潮在当时的知识分子群体中颇有影响，例如陶行知在南京创办晓庄师范学校从事乡村教育，晏阳初在河北定县开展乡村运动。这些乡村建设活动是与中国民族自救运动联系在一起的，其背后的潜台词是现代民族国家的建设，也就是说，乡村运动最终指向现代国家的建设。晏阳初指出：“乡村建设者，亦应从整个国家的建设计划上着眼……使乡村建设的学术方案与实施机构，很和谐地配合于整个的建国方案与体系之中，同时乡建运动的最近将来，必须盛行培养乡村建设工作上各种行政或技术人才，以供全国各地的急需。”^[2]晏阳初把乡村建设看作建国计划的一部分，认为乡村建设服务于民族国家建设大局。“中国的农村运动，担负着‘民族再造’的使命。”^[3]民族自救是乡村建设的主要目标。

然而，梁漱溟对乡村运动有着自己的理解。他不想从现代国家的角度定位乡村建设工作。他批评说：“我们一向民族自救运动之最大错误，就在想要中国亦成功一个‘近代国家’，很象〔像〕样的站立在现今的世界上。”^[4]梁漱溟对乡村建设与“现代国家”相勾连的观点提出批评。他认为，乡村运动其实是一个“文化运动”^[5]，是儒家生活世界的更新运动。他指出：“乡村建设除了消极地救济乡村之外；更要紧的还是在积极地创造新文化。所谓乡村建设，就是要从中国旧文化里转变出一个新文化来。”^[6]这个新文化是普适性的文化。这个观点背后呈现出文化普遍主义的思路。这一思路是要脱出“民族国家”的政治语境，在一个普适的文化谱系下讨论中国文化的前途与自救问题。

也就是说，梁漱溟并没有把中国文化简单地理解为民族文化或地方性的文化，而是视之为普遍的文化、全球性的文化。当他在说“中国”这个词的时候，更多的含义是指天下、世界意义上的中国，而不仅是“民族国家”意义上的中国，因此，中国文化是世界文化的一个普遍模式，是世界文明史上一个重要形态，是“正常形态的人类文明”^[7]。对于顾炎武名言“天下兴亡，匹夫有责”，梁漱溟是这样解释的：“他所积极表示每个人要负责卫护的，既不是国家，亦不是种族，却是一种文化。他未曾给人以国家观念，他倒发扬了超国家主义。”^[8]他认为顾炎武的思想代表了大多数传统中国人的思想，常常在文化意义上界定“中国”和天下，因此，维护中国文化的实质是维系世界文化。他曾在一则征友启事中说：“欧化实世界化，东方所不能外。然东方亦有其足为世界化，而欧土将弗能外者。”^[9]这话明确表示东方（中国）文化可以成为世界文化。在现当代新儒家中，梁漱溟怀有强烈的“天下”意识。他认为，我们的眼光不能只局限于一个“民族国家”来理解乡村组织，而应该有一个世界的视野。“从民族自觉而有的新趋向，其大异于前者，乃在向世界未来文化开辟以趋，而超乎一民族生命保存问题。”“吾民族实负有开辟世界未来文化之使命。”^[10]这样，他构想新的乡村与理想的儒家生活世界，实质是对未来世界文化形态的设计与谋划，超越了狭隘的民族文化视野。中国乡村文化是世界文化的未来。很显然，在乡村儒家生活世界的重整这个问题上，梁漱溟持有普遍主义或天下主义的视 角。

梁漱溟的乡村建设思路具有天下主义的色彩，这是一方面。问题的复杂性在于还有另一方面：他并未完全脱离“民族国家”话语来谈论乡村建设。20世纪30年代，当“民族国家”建设已经成为一个实践无法回避的迫切问题时，文化的复兴就与现代国家建设紧紧捆绑在一起。现实告诉人们：现代文化的发展必须以民族国家为根基。从这个角度上说，乡村建设固然具有文化的意义与儒家生活世界的意义，但是，也不可避免地带有现代民族国家的价值诉求。梁漱溟说：“乡村建设，实非建设乡村，而意在整个中国社会之建设，或可云一种建国运动。”^[11]他又说：“我们所标举的‘乡治’或‘村治’，并不是地方自治或乡村自治的简称，而是一个有特殊意义和整个建国计划的主张，不过要从乡村入手，又归本于乡村。”^[12]这两句话表明他赞成“建国运动”的说法，该说法暗示出：乡村建设的一个主要目标指向就是现代民族国家，乡村无非是一个缩小的民族国家组织，是民族国家的微型组织。因此，他的乡村建设工作也有了民族国家主义（Nationalism）或特殊主义的色 彩。

于是，民族国家主义（特殊主义）和天下主义（普遍主义）奇特地并存在梁漱溟的乡村建设和儒家生活世界上，构成一个混杂的综合体。从普遍主义和特殊主义双重视角来看，我们不会完全同意美国学者艾恺的下述论断：梁漱溟“在根本上是一心维护某种模式的文化主义者，而不是一个献身于中国政府的国家主义者”。^[13]我认为，前半句话是合理的，后半句话则未必。现代中国深受“民族国家”思想的影响，传统的“天下”观念已被“民族国家”论者攻击得体无完肤。列文森（Joseph R. Levenson）的下列说法无疑是一个深刻的洞见：“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。”^[14]“民族国家”取代“天下”已经成为现代中国的主流思潮。也许梁漱溟并不一定献身于某个具体的政府，但是，他对作为国家概念的“中国”还是情有独钟的。从传统儒家的视野看，“中国”概念不仅具有政治的意义，更具有文化的意义。梁漱溟继承了这一视野，在文化和政治双重意义上确认“中国”概念，所以，他既用心思考和维护普世性的中国文化，也殚精竭虑地探索民族国家的富强与独立之路。这样，带有乡村色彩的儒家生活世界既具有普遍的意义，是人类生存的意义指引，又具有特殊的意义，是中国“国民”生活意义的寄托之 地。

（二）精英的儒家文化与农民的儒家文化

梁漱溟不是农民出身，但在20世纪30年代投身于农民生活世界的更新运动。他认为自己十分了解乡村儒家文化，把握到了乡村儒家思想的精义，由此他对所从事的乡村建设信心十足，颇为自信。在这里，他并没有充分意识到精英的儒家文化与体现在农民身上的儒家文化的区别，更没有充分估计到两者之间的差别有多 大。

在传统社会中，帝国的意识形态与下层普通百姓的日常生活之间是有差距的，不能完全把乡村生活看作是帝国政治的附属物。人们常说“天高皇帝远”，此话反映偏远乡村与帝国统治之间的微妙关系，与帝国的城市相比，乡村显然享有更多的自由 度。

在中国历史上，孔子的儒学经过多次转化之后才化为农民的生活方式，儒家思想经过多次转折才渗透在农民的生活习俗之中。精英的儒家思想与农民的儒家文化是有距离的，后者带有地域性、时代性等特殊 性。

美国学者杜赞奇在《文化、权力与国家》中指出：“谈到文化，我们不能只讲孔教、绅士或由绅士操纵的体制。国家利用合作性的商人团体、庙会组织、神话以及大众文化中的象征性资源等渠道深入下层社会。”^[15]按照杜赞奇的研究，在华北的乡村社会里，宗族文化、祭祀文化等起着重要的作用，是农民的儒家文化的一部分。宗族意识、祭祀意识在中国农民中是相当强烈的。杜赞奇通过对河北邢台地区水利管理组织与祭祀制度的考察，得出这样一个结论：“乡村社会中的权威既不是为上层文化所批准的儒家思想的产物，也不是某种观念化的固定集团所创造的。乡村权威产生于代表各宗派、集团以及国家政权的通俗象征的部分重叠及相互作用之中。”^[16]乡村中的权力人物不一定是乡长或村长等行政官员，可能是族长或某位乡绅，这取决于当地的文化—政治网络。杜赞奇的研究表明，我们不能用一般性思维去推论体现在农民身上的儒家文化的特征，那是很容易犯错误的。梁漱溟对这些渗透在下层社会中的儒家文化有所了解，但是他的了解是有一定限度的。

梁漱溟认识到乡村建设不能单靠政府和官员的力量，那样会毁掉乡村建设运动本身。他竭力主张要发动农民，使农民自己行动起来，参与到乡村建设中去。没有农民参与的乡村建设是不会成功的。遗憾的是，尽管他认识到农民参与、农民自觉的重要性，但是在实践中，并没有很好地完成这个任务。很多农民对梁漱溟从事的乡村建设并不热情，也不主动。他对此做了自我反省：“本来最理想的乡村运动，是乡下人动，我们帮他呐喊。退一步说，也应当是他想动，而我们领着他动。现在完全不是这样。……我们自以为我们的工作和〔对〕乡村有好处，然而乡村并不欢迎；至少是彼此两回事，没有打成一片。”^[17]这是他从事乡村建设遇到的一个重要困难。这从一个侧面说明他没有完全了解农民文化与农民的心 理。

据此，梁漱溟推论说：“农民好静不好动”。1938年1月，当他在延安把这个感想讲给毛泽东听的时候，毛泽东一下子打断他的话，并说：“你错了！农民是要动的；他哪里要静？”^[18]毛泽东从农民运动中看到了农民参与土地革命、参与打倒土豪劣绅的积极性，看到了农民身上的革命热情。梁漱溟在乡村建设中体会不到这一点。因为他的乡村建设更多着眼于儒家生活世界的重整或乡村儒家文化的改造，对于农民的经济问题和政治问题没有拿出有效的措施。他对此弱点毫不讳言：“农民为苛捐杂税所苦，而我们不能马上替他减轻负担；农民没有土地，我们不能分给他土地。他所要求的有好多事，需要从政治上解决，而在我们开头下乡工作时，还没有解决政治问题的力量。那么，当然抓不住他的痛痒，就抓不住他的心。”^[19]梁漱溟没有做到的，毛泽东做到了。在梁漱溟眼里，农民是静的，而在毛泽东眼里，农民是动的。有的学者指出：“中国的知识分子自古以来就有‘亲民’、‘爱民’的自觉意识和使命感，他们谋求与大众的结合，多少反映民众的要求，但他们毕竟是一批拥有强烈精英意识即优越感的特殊人群。他们可以在大脑里理解农民的困苦，但无法通过身体和精神深处的体验来把握农民的要求和期待。”^[20]此话用来形容梁漱溟不一定十分适合，但也有几分道理。

马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书的一个注解中对世俗智慧与伦理观念做了概念区分。这个区分对于我们理解儒家生活世界与农民身上的儒家文化之间的关系很有帮助。

世俗智慧与伦理观念的区分涉及本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）和文艺复兴时期的阿尔贝蒂（Leon Battista Alberti）。阿尔贝蒂（1404—1472）是意大利著名的建筑家、艺术家和文艺理论家，也是骑士家族的后裔，写过有关家庭管理等方面的著作。同样讲勤奋，本杰明·富兰克林的讲法与阿尔贝蒂的讲法不同。韦伯说：“勤奋的观念源自修道士的禁欲主义，后来又为修道士作家所发展。这一观念已经埋下了以后在新教世俗禁欲主义中获得充分发展的精神气质（ethos）的种子了。……卡托和阿尔贝蒂的著作中都没有论及这种精神气质。因为，对他们两人来说，这是一个世俗智慧的问题，而不是一个伦理问题。”^[21]韦伯还说：“一种建立在宗教基础之上的伦理观念只要维持了宗教规定的态度，就能产生一定的心理上的约束力（非经济性质的）。只要宗教信仰存在，这种约束力就极其有效。象〔像〕阿尔贝蒂具有的那种纯粹世俗的智慧是不能控制这种约束力的。”^[22]在经济领域里，这种约束力表现为经济伦理的规范力，规范经济行为，抑制欲望和冲动，世俗智慧起不到类似的作用。韦伯试图说明，阿尔贝蒂所说的勤奋、求利等观念还只是一种世俗智慧，而不是现代经济伦理，并不代表现代资本主义精神。而富兰克林则完全不同，他的勤奋、功利观念体现了新型的资本家的伦理理念，其背后包含着一组现代的资本主义精神，如理性主义、对职业负有神圣的责任感等。这组精神可以在新教伦理中找到起源。韦伯做出这个区分，是要说明世俗智慧不等于资本主义精神。真正值得关注的是那些对经济生活产生重要影响的现代伦理观 念。

借用韦伯的这个概念区分，可知梁漱溟的儒家生活世界观念大致相当于韦伯所说的伦理观念，体现在农民身上的一部分儒家文化大致相当于世俗智慧。在日常生活中，世俗智慧是不可或缺的，但不一定代表现代的生活方式。新的伦理或新的生活世界代表着事物发展的新动向，代表着新的精神气质。

梁漱溟所说的儒家生活世界是上层和下层人士都享有的生活领域，其中包含的思想与信念是公共的，类似于葛兆光所说的一般知识与思想。这“是一种‘日用而不知’的普遍知识和思想，作为一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色，它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起着解释与操作的作用，作为人们生活的规则和理由”^[23]。儒家生活世界并不直接等于农民的文化世界，它常常以无形的方式渗透于农民的文化生活之中。把握儒家生活世界有利于认清上层儒家文化与下层儒家文化的区别与联系，但并不等于直接把握了上层文化和下层文化。体现在精英身上的儒家文化与体现在农民身上的儒家文化多少有些差别或矛盾。在乡村建设中，随着梁漱溟对农民文化的了解，上述矛盾有所缓解，但是并未根除。