李泽厚的美学思想

李泽厚的美学思想

中国传媒大学　王世魁

近50年来，在中国的哲学和美学领域，李泽厚的成就最为引人注目。在极其艰难的条件下，他创立了自己的哲学体系和美学体系。他对中国美学史的发展规律、特征和流派等问题，提出了一系列新颖、深刻的观点，从而使人们看清了中国美学的发展道路。

他的著作在国内外产生了广泛的影响。他是巴黎国际哲学院的院士、美国科罗拉多学院的荣誉人文博士。法国学者说：中国20世纪的大哲学家，前半期是冯友兰，后半期是李泽厚。一位美国学者讲，李泽厚的学说是80年代中国最重要的学术现象。

一、思想历程

李泽厚，1930年6月生于湖南长沙市一个职员家庭。上完初中，考进湖南省立第一师范学校。他博览群书、善于思考、才华出众。老师说他的文章就是大学生也写不出来。师范毕业后，当了一年小学教员。1950年他以最高分考进北京大学哲学系。

四年大学生活，他过得相当充实、刻苦。他把主要精力放在阅读西方哲学、美学经典著作上。同时，根据他的科研计划，他拿着任继愈教授借给他的借书证，深入研读图书馆中珍藏的有关洪秀全、严复、谭嗣同、康有为和章太炎等人的各种文献资料，并一一作了详细笔记。这一切为他以后的科研工作打下了深厚基础。

1954年7月，大学毕业了。留校的名额，叫别人抢去。分到复旦大学，因有病，不要，回到北京等分配。几经周折，最后，他分配到中国科学院哲学研究所工作。在这里，一干就是四十多年。

李泽厚走出幽静的未名湖畔，来到红尘滚滚的社会大舞台，政治思想战场上的大批判的锣鼓已经敲响。隆隆的雷声，震憾着广大知识分子的心灵。不少知名学者急流勇退，放下了手中的笔。

令人惊奇的是，李泽厚的重要著作，都是在这一时期写完、出版的。他年轻，没有历史问题。他的书是纯学术性的。他不参与政治。有人说：“他在布满政治术语即毛泽东话语系统中找到一个隙缝。并在隙缝中生长出一种和毛泽东话语不同的另一种语言，另一套学术语汇。”因此他始终没有遭到政治批判。^[1]这样，“就在不应该出哲学家的时期，产生了一位大哲学家”。

1955年上半年，他相继发表了几篇文章：《论康有为的“大同书”》、《谭嗣同研究》、《关于中国古代抒情诗的人民性》。

1956年开始的全国美学大对论，对李泽厚产生了重要影响。

1956年10月，蔡仪发表文章，批判朱光潜的美学思想。

1956年12月，朱光潜发表文章批判蔡仪的美学思想。

这时，年仅26岁的李泽厚勇敢地站了出来，向两位美学界的老将宣战了。

1956年第五期《哲学研究》发表了李泽厚的长篇论文《论美感、美和艺术——兼论朱光潜的唯心主义美学思想》。

1957年1月9日，《人民日报》发表了李泽厚的《美的客观性和社会性——评朱光潜、蔡仪的美学观》。

蔡仪、朱光潜和李泽厚的批判文章，引起全国学术界的强烈反响。从1956年到1962年，参加这场美学大讨论的有100多人，发表的文章共有300多篇。

讨论的中心问题，是关于美的本质。关于该问题形成蔡、朱、李三种不同的观点，就是说形成三派。

蔡仪的绝对客观论，认为美是客观事物本身的属性，它不依赖于人和人类社会而存在。

朱光潜的主客统一论，认为客观事物提供审美条件，主体对客观事物的美与不美作判断。

李泽厚的客观社会论，认为美是客观的，这种客观性在于它的社会性，离开人和社会根本不存在美。

这是一次没有引起政治干预的百家争鸣。

这次争论推动了美学科学在全国范围的传播。

李泽厚在这次争论中提出自己的美学新命题：“美的客观社会性”，“美感的二重性”等，这使他的文章表现出很强的说服力，年纪轻轻就成了学术界的著名人物。这是一个推动力，使他在研究美学的道路上快步前进。

1957年5月，他应邀到北京师范大学作“关于当前美学问题争论”的报告。27岁的李泽厚，英姿勃勃、充满朝气。在作报告前，师大的不少人还认为李泽厚是一位多么衣冠楚楚、高大魁伟的大学者呢。李走上讲台后，才感到和原来想象的很不一样。只听见台下一声呼喊“哟，这么年轻呀！”。

20世纪五六十年代，李泽厚写了一些关于艺术方面的文章。形象思维、艺术典型，意境，审美意识与创作方法等。阐述他对艺术问题的美学观点。

1966年第五期《红旗》杂志上，发表×××的文章，批判李泽厚1959年写的《试论形象思维》一文。

1976年后，国内政治形势发生了新的变化，好似从严冬里走出来，春天来了。

1978年初，文化界，展开了对于形象思维的讨论。

从1978年1月至1979年2月，李泽厚发表四篇关于形象思维的文章，分析艺术的特殊本质和规律，批判机械唯物主义僵死的艺术观，强调“艺术不是认识。”这又是一次大争论。

后来，他在台湾版《李泽厚论著集》前言中，特意提到这些关于形象思维的文章的意义。他说：“今日看来，如此强调从本质论、反映论谈美学、典型意境等等似乎可笑。但过来人则深知，在当时封脑锢心，万马齐喑下，理论挣扎和冲破藩篱之苦痛艰难，斑斑印痕于斯足见。

1980年7月，他的《美学论集》出版时，他在《形象思维的解放》一文下面，特别加以说明：“此文原载《人民日报》1978年1月24日。为纪念形象思维的遭遇，许多同志因此问题而受尽迫害，特此收录，以留历史之鳞爪也。

1972年社科院哲学研究所的人员，都下放河南明港干校劳动。他带着的一本《纯粹理性批判》，开始了对康德的研究。他说：“解放以来国内研究、介绍康德的论著少而又少，对康德的漫画式的否定则几乎成为马克思主义的“定论”。另一方面，一些人把康德著作视同天书，形容得那么高深莫测，玄妙吓人，……这些都使我觉得应该有一本全面地通俗地论述康德哲学的书。”

1973年从河南回京后，他在地震棚中开始写论康德的书。

1976年秋，他最重要的哲学著作《批判哲学的批判》，由人民出版社出版。

李泽厚的这本书，有一种学术使命感。他说：“马克思对黑格尔作了扬弃改造的范例，今天似乎该轮到我们对康德做工作了。”

康德哲学的“合理内核”，即他的人本位思想。康德以前，神本位哲学强调神创造世界，人是神的奴仆。康德指出，神不是客观存在的实体，是人创造了神的虚化形象，又把它当作实体，对它顶礼膜拜。康德把世界的主体归于主体（人），归于人的理性。人是世界的主人。康德前期研究的是外在世界；后期研究的对象是人本身，研究人的能力和如何使人成为人。

但是，康德不懂得人类使用工具的物质生产实践活动在主体建构中的意义。

李泽厚坚持马克思主义的实践论，强调人类制造和使用工具的物质实践活动对人的主体性的作用。

这样，李泽厚“作了一次嫁接马克思主义实践哲学和康德主体性哲学的重大尝试。”（《美学旧作集》20页）这种“嫁接”便产生了李泽厚的“主体性实践哲学。”

第一，它以实践本体代替了辩论唯物主义的物质本体。人类的制造和使用工具为主的实践活动，才是物的本质，才是第一性的东西。

第二，哲学的基本问题，是人本身的命运和意义。强调个体主体性，人是人的目的。人属于自己，不属于别人。

第三，“主体性”概念，包括双重内容，（A）外在的即工艺——社会的结构面，即工具本体，指人类使用工具的物质生产实践。（B）内在的即文化——心理的结构面，即心理本体，它包括人的智力结构、意志结构和审美结构。

二者的关系是：工具本体决定心理本体。

李泽厚的主体性实践哲学提出后，在中国产生那么大的震动，原因就在于此。

1981年3月，《美的历程》出版。这是一本用诗一般的优雅，华丽的语言，清晰地描述了中国古代美学的发展历程。冯友兰对该书给予很高评价。

1978年哲学研究所美学研究室讨论规划时，他提议集体编写一部三卷本的《中国美学史》。为准备写作此书，他写了这本《美的历程》想粗略勾画一个整体轮廓，以作此书的导引。

1984年7月，《中国美学史》第一卷出版，刘纲纪在给李泽厚的信中谈了“全书的基本思想是你的”。

1988年，《华夏美学》出版，这本书侧重对儒家美学、老庄美学、屈原美学和禅宗佛教美学作了深入的分析。

1989年6月，《美学四讲》出版，这本书对他的美学思想作了系统的全面的论述。他正式把他的美学理论命名为“人类学本体论美学”。它标志着中国现代美学体系的形成。

2001年，他在香港写完《历史本体论》。这本书是对他的哲学思想的系统概括。此书出版后，正式宣布封笔。这年他71岁。

二、美的本质

古希腊的大思想家柏拉图说：“什么是美的和什么是美？这是两个不同性质的问题。”

什么是美？这指的是一切美的事物和现象的共同本质。柏拉图说“美是难的。”

从那时至今二千多年的时间，多少美学家从不同的方面、角度来探索美的本质，至今仍像歌德所说的那样，“它是一种犹豫的、游离的、闪烁的影子，它总是躲避着不被定义所掌握。”

我国五六十年代美学大讨论中出现的蔡仪的绝对客观论，朱光潜的主客统一论，高尔太的主观论等，其实都是西方美学史上早就有的观点。

李泽厚是怎样探索美的本质问题的呢？

1.美的客观社会性

蔡仪的绝对客观论认为，人之前就存在美。美“不依存于人或人的社会关系的”。

李泽厚说：“要真正解决美的客观存在问题，就不能否认而要去承认美的社会性。美与善一样，都只是人类社会的产物，它们都只对于人，对于人类社会才有意义。在人类以前，宇宙太空无所谓美丑，就正如当时无所谓善恶一样。”^[2]

李泽厚从多方面论证了美的社会性。

（1）美感的矛盾二重性

一方面，对美的感受具有直觉性，在刹那间不经个人理智活动或逻辑思考，就产生愉快的审美享受。许多人看《红楼梦》，也没有自觉意识到这部作品的反封建的主题思想，但总觉得它很美，它激动起自己的心弦。

另一方面，在这种美感直觉中，就已包含了人类社会生活的功利的实用的内容。对个人来说，这种内容常常不能觉察，而是潜移默化地形成和浸进到主观直觉中去了。人类独有的审美感，是长期社会生活的历史产物，它是长期环境感染和系统教育的结果。

（2）自然美的社会性

自然在人类社会产生后，与人类生活产生了广泛的客观社会联系，在人类生活中占有一定的社会地位，起一定的客观社会作用。这是自然美的根源。所以，自然美的社会性，是人类社会生活所客观地赋予它的。

（3）美是对人而言的一种价值。

没有人，这种价值又能在什么方？

有人说：“美在自然本身”。数学的、物理的、生物学的形式和规律，均衡、秩序和其韵律等，认为美就是这些东西。

试问，为什么形式美法则会是美的呢？根源还是在这些形式美法则的社会价值。

（4）美的社会性和客观性是统一的。

人类的社会生活是客观的，社会存在的三个方面（人口，地理环境，生产方式）是客观的。

美的客观社会性，就是指美客观地存在于社会生活中。美不能脱离人，脱离社会而存在。

2.美的三层次

在《美学四讲》中，李泽厚提出了“美的三层次”的命题。

“美”这个词也有好几种或几层意义，第一层（种）含义是审美对象，第二层（种）含义是审美性质（素质），第三层（种）含义则是美的本质，美的根源。所以要注意“美”这个词是在哪层（种）含义上使用的。

蔡仪的客观论把审美性质等同于美的本质。

朱光潜的主客统一论，是把审美对象等同于美的本质。

高尔太的主观论，则是片面地夸大了“审美对象”中的主观因素。

李泽厚说：“争论美是主观的还是客观的，就是在也只能在第三层次进行。”

（1）审美性质（美是对象的客观自然性质）

审美性质（客体），不同于其它一般客体。

审美性质（客体），是形成审美活动的必要前提。

审美性质，并非必然审美对象。因为审美对象是客体的审美性质，同主体的审美态度相结合的产物。

客体的审美性质，来自客体的自然属性。在客体的多种多样的自然属性中，可以转化为审美性质的，只有客体的外观形式。

审美性质来自客体的自然属性，但不等于自然属性。因为审美性质并不是物本身所固有的东西。它只在物与主体之间形成的一种关系属性。

审美性质，不是意欲对象，它没有实用功利，它只是观照对象。

审美性质的构成，有形式层面和价值层面两个方面。

审美性质的形式层面是指自然物的感性形式和艺术形象。这种形式是形象的、具体的。凭人的视听感官，可以直接感受到的。

审美性质的价值层面，即能使人愉悦的形式，它构成审美价值属性。

（2）审美对象（美是主观意识情感与客体对象的统一）

具有审美性质的客体，是构成审美对象的前提。审美对象依赖于审美性质而存在。

审美性质，并非必然是审美对象，审美对象是审美经验中的客体。离开个体的审美经验，离开人类的主体实践，离开人类的社会历史，就无所谓审美对象。

真正的艺术品和审美对象是同一的。但是，艺术品也只有在审美感知、理解中，才能成为审美对象。

自然本身并不能构成审美对象，人之前，并不存在什么自然美。艺术家通过感情逻辑，给自然以形式，使其审美化自然才成为审美对象。

审美对象具有主观性。一个人的生活经验、社会实践、文化修养、审美需要，审美能力以及先天气质等，都直接影响到审美对象的构成和实现。不同的人对于同一审美客体，有不同的审美感受，从而形成不同的审美对象。

审美对象，是一种经验存在。

任何客观事物，一旦作为审美对象，它的存在，便不再是它的物质存在，而是成为一种经验存在。

审美对象只有在审美经验中才能完成。它是审美经验实现的一个标志。同时，审美经验也只有在审美对象中才能被唤起，具体地表现出来。

任何人要真正读懂一部艺术作品，必须有相当的审美经验和审美能力，才能唤起你的情感活动，这作品对你才构成为审美对象。

从总的社会历史的发展来看，审美对象离不开人类主体，离不开社会主体的实践，离不开自然的变化。

从具体的审美过程来看，审美对象则离不开个体的人，离不开个体的感性存在，五官感知。

审美对象，只对审美主体的审美经验、审美个性开放。

从以上对“审美性质”和“审美对象”的具体分析，可以看出美的本质问题的复杂性。

美是主体与客体，人与自然，个体和社会的相互渗透。

美是社会性和具体形象的统一。

属于客观的东西，表现了属于主观的东西。

属于自然的东西，是属于人的东西的表现。

属于主体的东西，是属于社会的东西的表现。

这就是美的二重性的表现。

（3）美的本质二美的根源

美是人类的实践活动产物，它是自然的人化。

在黑格尔那里，已初步地提出了从实践观点来解释美的产生。“人有一种冲动，要在直接呈现于他面前的外在事物中实现他自己，而且就在这实践过程中认识他自己。人通过改变外在事物来达到这个目的。在这些外在事物上面，刻下他自己内心生活的烙印，而且发现他自己的性格在这些外在事物中复现了。”^[3]

马克思则明确提出“劳动创造了美。”

李泽厚从“自然的人化”出发，来阐述美的本质和根源，他把“自然的人化”分为三种形式：

第一，外在的自然人化；

第二，内在的自然人化；

第三，广义的自然人化。

第一，外在的自然人化

外在自然的人化，是人类对自己生存环境的自然界的改造，不仅引起自然物的外在形态的改变，同时还在自然物中实现了人的目的。目的实现，使人能够在一个由他所创造的产品中，直观他自身。

劳动所创造的，不仅是满足人们需要的物质产品，而且也是劳动者的思想和情感、意志和智慧等，这种人的本质力量的结晶和实现。

自然的人化，就是人的本质力量的对象化。

第二，内在自然的人化

①内在自然人化的硬件

劳动，使人的身体发生了变化。直立行走，手脚分工，手成为劳动的器官。适应劳动的需要，产生了人体各个部位的比例关系和人体结构的变化。

劳动的需要，产生了人的语言。

劳动和语言的配合，产生了人的大脑。

这个过程，大体是这样形成的：

手的自由活动，需要视觉的配合、监督，于是，手和视觉建立起大量联系。

视觉对手的注意配合监督，产生了对自己的劳动的最初的记忆、表象。这意味着自觉意识的萌芽。

原始人使用工具的活动形式，同面临的任务（目的活动）联系起来，这便构成原始的动作思维——通过某种动作形式，来解决某种任务。这就开始了认识事物的属性和关系。

劳动，交往的需要，原始人的动作思维，终于被发声的语言所代替。

语言的产生，不但便利了工作的交往，同时，语言标志着人的抽象思维能力的形成，这使猿脑逐渐变成了人的大脑。

②内在自然人化的软件

语言和人脑的产生，这才产生了人所独有的思维形式——抽象概念体系。这才产生了人的内在心理状态，即人的情绪、感情、信念、意志、风俗等。

人的视觉，能欣赏非功利性的绘画。

人的听觉，能欣赏音乐。

人的感情，具有超功利性的一面。

动物性的性本能上升为人的爱情。

这就是内在自然文化的软件。

第三，广义的自然人化

广义的自然人化，是一个广阔的哲学概念，指人类社会发展的整个成果。

整个社会发展到一定阶段，人类对自然规律掌握到一定程度，通过实践已经能够征服自然，从而使自然和人的关系发生了根本变化，人不再是自然的奴隶，已经变成自然的主人。自然已不再是危害人们的仇敌，已经变成为了谋利的朋友，自然对整个人类社会没危害，成为人的自然。这里的“人化”不是指个人，而是指整个人类社会。

这时，那些没有经过人类改造的自然对象，像天空、大海、沙漠等，它们和人的内在关系也发生了变化，因此，也是人化的自然，也日益成为人们的审美对象。

总之，广义的自然人论，是一个哲学概念，是一种历史的尺度。

美产生于“自然的人化”，包含两层涵义：

第一，“外在的自然人化，”即对客观世界的改造，产生了美的产品，最初的美，就是生产工具和劳动产品。

第二，“内在的自然人化，”就是人类在改造世界的同时，产生了审美的主体。

3.美是自由的形式

美的规律

第一，人类实践活动的特点：

依赖一定的对象（自然对象）

目的性，主体自身的需要。

工具性，工具的制造和使用。

第二，造型规律

人们在生产中面对的自然对象，是一个具体的事物，一个感性的整体。它包含有多种属性。它有特定的感性形式，以及内部的本质特点。

人们改造自然事物，使它成为符合人的需要的东西，首先要涉及到怎样改变对象的形式和结构。

在物质生产中，把主体的尺度（图式、结构），运用到客体的自然形式上去，就表现为两种形式：

一是顺应：主体尺度适应客体形式而发生改变。

二是同化：客体形式适应主体尺度而发生的改变。

顺应和同化，这两种形式由对立而取得统一，平衡和谐，便构成自然人化的形式。

美的规律，表现为主体尺度和客体形式的统一。

从主体看，人的尺度要体现目的，是体现目的尺度。

就客体看，客体的自然形式的改变，要体现规律性，是显示规律的形式。

尺度和形式的统一，表现为目的性和规律性的统一。

自由的形式

“自由”作为一个哲学概念，其含义是：第一认识必然（规律）；第二按照客观规律，成功地改造世界。

主体的实践活动，表现为合规律与合目的性相统一的物质活动，这种活动，是自由的活动。

这种活动的产品，体现了合规律性与合目的性的统一，这就是美的产品，这就是美。

美是自由的形式的内涵。

第一，美，体现合规律性与合目的性的统一。

第二，美，都要体现为具体感情形式。这种形式是积淀了社会内容的自然形式，是融合着人们强烈情感和思想的自由形式。

定义：合规律性（真）与合目的性（善）的统一，表现为客观自然的感性自由形式是美。^[4]

4.美学新命题

1923年，蔡元培在《五十年来中国之哲学》一文中有过这样一种分析，说最近五十年来，虽然有西方的哲学不断东渐，但是，却缺乏中国人独创的哲学。这一估计，也可以包括美学。1923年以后的五十年，中国仍然缺乏独创性的哲学和美学。解放前出版的朱光潜的《文艺心理学》，主要是介绍西方的美学思想，二十世纪以来，我们使用的最有影响的美学命题，大多是从外国进口的：

王国维的“境界”。

蔡元培的“美育代宗教”。

厨川白村的“美是苦闷的象征”。

车尔尼雪夫斯基的“美是生活”。

别林斯基“典型”。

克罗齐的“美是直觉”。

丹纳的“时代、种族、地理”三要素制约美。

普列汉诺夫的“美是与潜在功利性相关”。

20世纪30年代，鲁迅、瞿秋白等人，翻译了普列汉诺夫、卢那察尔斯基、高尔基的美学著作。在中国产生了较大的影响。从这些著作中获得文学乃是意识形态的理念，并引申出艺术具有阶级性的观念。之后，列宁的《党的组织和党的文学》，毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》成了认识文学艺术的指导思想。“文革”前，学习美学的主要参考书，是朱光潜的《西方美学史》。

80年代后，李泽厚的重要美学著作的出版，情况才发生了新的变化。他独创了一系列真正属于现代中国的美学命题。

“美的客观社会性”，“美感的二重性”，“美是合规律性与合目的性的统一”，“历史积淀说”，“主体性实践美学”，“外在的自然人化”，“内在的自然人化”，“广义的自然人化，”“审美心理结构的数学方程式”，“美是自内的形式”，“美的三层次”，“美感三层次”，“审美的四要素”，“历史发展的二律背反”等等。

这表明，中国有了自己独创的美学。李泽厚是一个真正具有美学体系的美学家。

三、华夏美学

1977年，李泽厚决定写一部三卷本《中国美学史》时，就感到工作的艰巨性。第一，1949年前后，讲中国史的书很多，有中国通史、文学史、文学批评史、美术史等，就是没有中国美学史。这是一块没有开垦的处女地。第二，中国古代的美学思想，不像西方那样，表现在哲学家的理论书上，而是表现在诗话、词话、画论以及艺术家的作品中。从批评史的角度，容易阐释，写美学史就难。

李泽厚的《美的历程》、《华夏美学》和有关文章，对中国古代美学的特征、流派、分期和发展趋向等一系列问题进行了深入的探索，提出了自己的深刻见解。

①中国古代美学的流派。

中国美学基本上分为四大思潮；儒家美学、道家美学、楚骚美学和禅宗美学。这四者的积极方面，构成了“中国美学的精华和灵魂”。中国美学的发展，从根本上说，是这四大思潮在不同历史时代的产生、变化和发展，这也就是中国美学的发展线索。

②中国古代美学的特征。

李泽厚认为“血缘根基”是中国古代社会的重要特征，也是了解古代中国意识形态的关键。

中国新石器时代，延续极长，氏族社会的组织结构，发展得十分充分和牢固，进入阶级社会后，以血缘宗法纽带为特色，农业家庭小生产为基础的社会生活和社会结构很少变动，在社会各阶级中，普遍存在着一整套和氏族血缘分不开的，以三纲五常为核心的君臣、父子、夫妇等等的从属关系。这种情况，使中国奴隶社会以致封建社会中，人与人之间的伦理道德关系起着重要的作用，它深刻影响着中国美学的整体面貌。

第一，高度强调美与善的统一。

以哲学上看，西方哲学重视认识论，中国哲学把善看作是最高课题。中国美学总是把审美同人的高尚精神品质和道德情操联系在一起，注意审美的社会价值。在儒家美学中这一点最清楚。

第二，情与理的统一。

从艺术上看，西方偏重于再现，中国则偏重于表现。在古希腊，得到发展的艺术部门是史诗、雕塑、戏剧。而在中国古代，则以乐为中心，和音乐相联的诗，绝大部的是抒情诗。中国的书法艺术突出展示了中国艺术重视情感表现的特征。

西方通过艺术典型来反映现实。它以再现为基础，通过再现来表现情感。

中国则以艺术意境来表现情感，借景抒情，情在景中，景在情中，寓理于情，象外之意，弦外之音。它以表现抒情为基础，通过表现来再现。

中国美学强调情感的表现，同时又强调情必须与理相统一。这情应是合乎伦理道德的情。发乎情，止乎礼仪，而不是无节制，非理性的情感，要“思无邪”。

第三，强调直觉与认识的统一

西方美学是偏重分析性，系统性和思辩性的。

中国古典美学、直观经验形态的居多。大多是诗人，艺术家创作和鉴赏的经验谈，谈得具体、细致，亲切生动。缺点是缺乏系统性、概括性。大都采取随笔、偶感、漫谈的形式。那大量的诗词、词话。或者以诗论诗，或者批注评点，形式多样，生动感人。

中国古典美学创造了大量独具特色的概念范畴，如意境、形神、风骨、文气等。

中国美学虽偏重于感情形态。但它在感情的经验形态中，包含着理性的认识。把两者统一起来。它提出的范畴都是成双成对的：如礼与乐、文与道、意与象、形与神、情与理。二者都有区别，又不可分割。

第四，强调人与自然的统一

中国长期以农业为主，处处依赖自然条件。人生活在大自然中，人与自然不可分割地联系在一起。“天人合一”理念，强调“人”与“天”相认同、一致、协调。

西方中世纪神学所宣扬的那种超自然、超人类的宗教世界，中国哲人从没有肯定过。儒家强调天人相通，天道与人道是一个道。道家强调人向自然复归。中国艺术家们通过诗画，广泛反映、歌颂大自然的美。在认识美与艺术，社会内容与艺术形式等问题时，强调美和艺术根源于自然，符合自然又超越于自然。

中国美学非常重视自然美。认为自然的合乎规律的形式，运动的节奏、韵律，同人的道德、情感的要求，存在着同一的关系。禅宗美学，多半在大自然的观赏中，来获得对所谓宇宙目的性的感悟。

总之，“天人合一”观念，在人生问题上就是不舍弃自然，不否定人的自然生命，不像西方人那样，到超自然的天堂中去寻找不朽，而是以审美境界为人生最高境界，就在这既自然又超自然的审美自由境界中，实现至善。

1.儒家美学思想

华夏美学、就是以儒家思想为主体的中华传统美学。

怎样理解儒家思想在华夏美学中的主体地位呢？

请看李泽厚对孔子的评价：

“孔子是中国文化的象征和代表。”

“他将外在社会规范，化为个体的内在自觉。他为汉民族的文化——心理结构奠定下始基。”

“我的兴趣，是探索一下两千多年来，已融化在中国人的思想意识、风格、习惯、行为中的孔子。”^[5]

孔子生活在从早期奴隶向发达奴隶制的过渡时期。他是这一时期的氏族贵族思想性格的表现。

孔子继承和发展了周公制定的周礼。

周公完成了氏族社会巫术礼仪的理性化的最终过程，形成了晚期氏族统治体系的一整套社会规范，即“周礼”

孔子把礼的血缘实质，规定为“孝悌”，又把“孝悌”建筑在亲子之爱上。这样，他就把周礼从外在的规定约束，解说成人心的内在要求。把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念。他把伦理规范与心理要求融为一体。这就形成孔子的仁学思想。

孔子的仁学思想是包含多种因素的多层次结构：

第一血缘基础，第二心理原则，第三人道主义，第四个体人格。总体特征是实用理性。

孔子并没有高深的玄理，更没有神秘的教义。他没有走向抽象的思辩之路。也没有沉入厌弃人世的追求和解脱。

他执着于人间世道的实用探索。人际关系（社会伦理和人事实际）占据着他思想考虑的首位。孔子仁学中，最重要和值得注意的是心理情感原则。它是儒家区别于其它学说的关键点。

从儒家思想结构上，可分为表层结构和深层结构两部份：

表层结构

这是指自秦汉以来的儒家政教体系，典章制度，伦理纲常，生活秩序，意识形态等。

深层结构：

这是指中国的生活态度，思想定势，情感取向等，这些，并不是纯粹理性的。基本上是一种包含着情绪，欲望又都与理性相交绕纠缠的复合物。

以孔子为代表的儒家思想，自汉朝以后成为占统治地位的思想体系。经过长期的历史积淀，就逐渐成为中国人的性格——思想模式。

重实用，轻思辩。重人事，轻鬼神。服从理性的清醒态度。保持情欲的满足与平静。避开反理性的炽热迷狂和愚盲的服从。理性节制日常生活。重实际效用，轻玄想。对统一、秩序、仁爱、礼让、亲和的追求。一个世界（人生），把生的意义寄托在人间。怨而不怒的中庸心理。自强不息，韧性奋斗。讲求关系，反对冒险。中国古代文化，缺乏严格的推理形式和抽象的理论探索。追求某种非思辩、非形式分析所能得到的真理和领悟。

儒家的美学思想，主要表现在以下几方面：

第一，强调审美和艺术是陶冶人的思想情感，使社会的伦理道德规范，成为个体自觉的心理欲求的手段。

第二认为美是即有给人以精神愉快的感情形式，又具有社会性的伦理意义。强调美和善的统一。

2.道家美学和“儒道互补”

李泽厚给庄子的美学以很高的评价，并从一种崭新的角度作了深刻分析。

庄子的哲学和美学交融统一，不可分离。反对人的异化，追求个体的无限和自由，这是庄子哲学的核心。而异化的消除，个体的自由和无限，正是美的本质所在。为消除异化，达到个体的自由和无限，办法就是对生活采取一种超越于利害得失之上的情感态度。这一态度则恰好带有审美的特点。庄子追求一种“万物与我为一”的自由境界。他不仅从对象上去考查美，而且从对象与主体之间所构成的某种境界上去考察美。他追求一种超出有限的狭隘现实范围的广阔的美。

李泽厚提出的“儒道互补”，对了解中国美学史有很重要的意义。

如果从根本的理论倾向上来看，中国美学基本上就是以孔子为代表的儒家美学，和以庄子为代表的道家美学这两大系列。这两大系列的美学互相对立又互相补充，这就构成了整个的中国美学。

“儒道互补”表现在下列几个方面：

第一，儒家强调审美，艺术同社会伦理道德的关系，重视它的教育认识作用，但对艺术的特征，缺乏充分的认识。

道家不讲审美和艺术的教育认识作用，但他们对审美和艺术创作活动的特征，却有深刻的认识，看到审美是一种超越了功利考虑自由的活动。

第二，在审美和艺术活动中，儒家处处强调情感的和谐和节制，用社会伦理道德原则来规范情感的活动，这就束缚了人的情感的自由发展。

道家也尊重人的理性精神，但他们强烈主张自然无为，强调情感的自由发展和表现，反对用特定的社会伦理道德来规范人的情感。

第三，儒家强调一切行动都要合乎社会的规范。在审美趣味上和艺术创作上强调法度，强调人工的美。儒家对法度的强调，在不少情况下，成了限制审美和艺术创作的清规戒律。

道家强烈主张，无法之法，揭示了审美和艺术创作中，存在的种种自然无为的现象，即无规律却合规律的现象，推崇天才，提倡天然美。

第四，儒家对后世文艺的影响，主要在内容方面。道家则更多地在创作规律方面。后世一切有关审美和艺术创造的特殊规律的认识，很大部分得自道家美学。道家美学所包含的那些批判的因素，追求独创的思想，也对后世产生了深远的影响。只有道家美学，才是脱出了政治伦理的纯粹的美学。在社会生活方面，入世与出世，乐观进取与消极退避，兼济天下与独善其身，身在江湖与心存魏阙之间的矛盾，是中国历代知识分子的常规心理。

总之，儒道互补，这是两千多年来，中国思想史和美学史的一条基本线索。

【注释】

[1]《美学旧作集》，第9页。

[2]《美学论集》，第59页。

[3]《美学》卷一，第38页。

[4]《批判哲学的批判》，第403页。

[5]《中国古代思想史论・孔子再评价》。