先秦时期的哲学与文化

中华民族是一个富有创造精神和哲学思维的民族，在上下五千年的历史长河中，创造了辉煌灿烂、气势恢宏的中华文明，形成了人类文明史上独具特色的哲学思维，为人类文明的发展和历史的进步作出了巨大的贡献。中国哲学致力于研究天人之间的关系和古今历史演变的规律，形成了自己独具特色的自然观、历史观、人性论、认识论和方法论。中国哲学具有非常悠久的历史，伴随着中国社会和中华文明的演进，迄今已经延续了三千多年。早在史前时代，在先民的创世神话和宗教信仰中已经透显出了哲学思想的萌芽，而黄帝及尧、舜、禹诸先王的实践智慧则为中国哲学的诞生提供了更重要的思想资源。公元前11世纪的殷周之际，《周易》的成书、《尚书·洪范》的传授，以及敬德观念与礼乐观念的提出，标志着中国哲学正式开启了自己的发展之途。

先秦，顾名思义，即是指秦代以前。由此而言，先秦哲学即指殷周之际中国哲学正式诞生到秦王朝产生之前这一历史时期所产生的哲学思想和哲学流派。从这一时期的哲学家们所关注的问题来看，先秦哲学主要是围绕天人、古今、知行、名实等命题展开的。

天道观是中国古典哲学中关于天是否是世界的本原，以及作为世界本原的天的根本性质是什么的基本观点和看法，也是先秦时期各派思想家建构哲学思想体系的根本理论依据。

商代把“天”看成是人格化的至上神，称为“帝”或“天帝”“上帝”，作为世界的最高主宰。凡祭祀、征伐、田猎、年成、风雨、行止、疾病等，都要卜问上帝，并依据占卜的结果行事。《尚书·洪范》记载的殷代贤人的言论，既保留了殷商信奉上帝的神学观念，同时又把水、火、木、金、土五行看成是世界的五种基本物质，对中国哲学的发展产生了深远的影响。大约产生于殷周之际的《周易》古经，将早期的“八卦”观念加以系统化，以乾（天）、坤（地）、震（雷）、巽（风）、坎（水）、离（火）、艮（山）、兑（泽）八种自然界最基本的现象，说明宇宙的生成和万物间的联系与变易法则，在带有神秘色彩的理论体系中蕴涵着较丰富的朴素辩证法思想。

西周灭殷后以较为哲理化的“天命”观代替了将“天”人格化的神学观念。周公提出了“天命靡常”“敬德”“保民”的观点，认为天命是以人之是否有德为转移，在一定程度上重视了人为的作用。周王室东迁前后，一些诗作中出现了“疑天”与“责天”的语句，天的神圣性和神秘性受到了越来越强烈的质疑和挑战。周太史伯阳父以“天地之气”的秩序即“阴”和“阳”的相互关系来说明地震现象，春秋时期政治家子产则宣称“天道远、人道迩”，“疑天”思潮渐渐兴起。老子第一个明确否认天是最高主宰，提出了“道”是万物生成演化的根本的宇宙生成理论。老子认为，世界的本原是“道”，而不是天。他宣称“道”是先天地而生，为“万物之宗”（《老子·二十五章》），又讲“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）。老子所说的“道”和“无”，究竟是一个观念性的绝对和思维的虚构，还是天地形成之前的“混成之物”，即原始物质？这个问题在中国学术界至今尚有争论，但是作为宇宙本体的“道”的观念的提出，以及对“道”的“自然”本性的界定，标志着殷末周初以来关于天道观问题讨论的进一步深入和古代哲学思维能力的发展。理性化的“道”所具有的无神论意义，对长期居于意识形态统治地位的天神观念是一个巨大的冲击。

春秋末年的哲学家孔子很少谈论天道，但肯定天命。孔子的所谓“天”，有时指有意志的最高主宰，有时则指自然之天。战国初期，墨子反对孔子的天命而宣扬天志，天的人格神色彩在墨家重新得到强化。齐国“稷下学宫”的一批学者，围绕着天道问题，展开了“争鸣”。推崇管仲的学者在《管子》一书中提出了“天不变其常”的思想，以“精气说”发展了早期关于“气”的学说，强调了天的自然物质性。战国末年，荀子提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），创立了“明于天人之分”“制天命而用之”的学说。他明确指出，“天”是客观存在的自然界，作为自然之天，有自己固有的运行规律，人们要想有所作为，做事取得好的结果，就只能遵循和利用自然规律；反之，就要受到自然规律的惩罚。这种“天行有常”，“明于天人之分”，天、人各有其职的思想，是先秦时期天道观与天人关系理论发展的最高峰。

与天道观密切联系的是关于变化的学说，即先秦哲学中的辩证法思想。孔子提出的“两端”和“过犹不及”思想，体现了一定的辩证观点。老子提出“反”的观念，说“反者道之动”（《老子·四十章》），强调对立面的相互转化，强调“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“物或益之而损，或损之而益”，体现了比较丰富的辩证思想。《易传》比较全面地阐述了对立面相互转化的思想，提出“生生之谓易”“一阴一阳之谓道”“刚柔相推而生变化”（《系辞上》）等命题，肯定了对立面的相互作用是事物变化的内在根源，对立面的转化是普遍规律，达到了先秦时期辩证法思想的最高水平。

相对于天道观而言，人道观是中国古代哲学中关于人生和为人之道的观点。周代以前，在天命神学思想的笼罩之下，人沦为天帝的奴仆，处于神的统治和约束之下。西周时期，周公提出“以德配天”，承认“敬德”与“天佑”的一致性，并“制礼作乐”以规范人的社会行为，调节天人之间的关系。西周末年与春秋时期，随着“疑天”思潮的蔓延，逐渐兴起了“重人事”与“祸福依人”的思想。子产强调人道的重要性，反对人事屈从于天道的消极观点。孔子也很重视人道，他说：“孰能出不由户?何莫由斯道也?”（《论语·雍也》）他认为人类生活的最高原则就是“仁”，“仁”即“爱人”，按照“仁”道原则来生活，就要在与他人的相处之中坚守“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的“忠恕之道”。为保证“仁”道的落实，孔子又提出了“礼”。他把“礼”看成“仁”的外在表现，强调“礼”依于“仁”，“仁”体现于“礼”，主张“仁礼合一”。墨子也讲仁，认为仁的实际含义是“兼爱”。孔子主张由己推人，由近及远，他讲的仁是差等之爱。墨家则讲“爱无差等”，提倡“兼相爱，交相利”。老子反对以仁为最高道德，主张以“无为”“抱朴”为人生的最高准则。孟子大力宣扬孔子关于仁的学说，提出“仁、义、礼、智”的德目体系，又把仁、义、礼、智与人的本性联系起来，认为人的本性中含有仁、义、礼、智的萌芽，即“四端”。他宣称“四端”是人所以区别于禽兽的根本之处。荀子反对孟子的性善论，提出性恶论，认为人之所以为人者，并不在于人性本善，而在于对自身生物本性的改造。庄子宣扬老子的无为思想，强调“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子·秋水》），主张以游世的态度、开放的心灵，脱离纷争的社会现实，超脱功名利禄的羁绊，追求所谓“逍遥”的精神境界。

古今观即中国古典哲学中的历史观，它探讨的是人类社会生活的起源与历史变迁的问题。春秋以前的历史观主要以天命史观为基本形式，认为天降生了下民，又授命君主来统治，君主能否“顺天应人”是社会兴衰治乱的根本。这种历史观，还没有从天命论中分化出来。周太史伯阳父认为自然环境的变迁会造成经济财用的困乏，以此预言西周将亡，并提出了历史演变的新见解。此后，史伯、史墨对这一思想有所发挥。孔子考察了夏、商、周三代之礼，认为“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》），强调了历史变化中的因革沿承。孟子断言：“天下之生民久矣，一治一乱”（《孟子·滕文公下》），认为历史是治乱转化的循环往复过程。荀子主张“法后王”，也承认先王后王有一贯之道，说：“百王之无变，足以为道贯”（《荀子·天论》）。儒家承认历史的相对变化，但更强调古今之间的继承关系。墨家主张“本之于古者圣王之事”（《墨子·非命上》），肯定了学习历史经验的重要性。老子、庄子则歌颂太古的原始社会，以为今不如昔。法家与儒、墨、道诸家不同，它强调古今之变，反对“是古非今”的历史复古主义，把社会历史看作是一个由低级到高级、从野蛮到文明的进化过程，宣扬历史进化的观点，并试图从社会经济生活中寻找到历史变迁的动因。

知行观，又可以被看作是中国古典哲学中的认识论，它主要关注的是人的知识来源，认识过程和求知方法。孔子创办私学，提倡“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）。关于求知问题，他虽然承认“生而知之者上也”，但强调“学而知之”，肯定多见多闻的重要性，兼重“学”与“思”，认为“学而不思则罔，思而不学则殆”。与先验主义的认识论相比，他更重视的是后天的学习与思考在认识过程中的重要作用。

墨子提出了判断言论是非的标准问题，认为“言必有三表”，“有本之者，有原之者，有用之者”。“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，“发以为刑政观其中国家百姓之利”（《墨子·非命上》），从过去的历史经验、当时人民的感觉经验以及实际运用的效果来确定言论的是非，这明显地表现为一种带有经验主义的认识论倾向。与墨家的经验论不同，孟子强调理性认识的重要，强调思维的价值，区别了“耳目之官”与“心之官”的不同职能，认为“心之官则思”，“思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。

老子将“为学”与“为道”作了明确区分。他提倡无知，但强调识道，宣称“不出户，知天下，不窥牖，见天道”（《老子·四十七章》），否定感性经验对识道的作用。其提出的“致虚极，守静笃”的认识方法，要求排除感情欲望对于认识的干扰，对于后世有深远影响。

后期墨家在《墨经》中提出了关于知识的系统学说，他们把知识分为三种，即“闻知”“说知”“亲知”。认为“闻知”是通过传授得来的知识，“说知”是由推论得来的知识，“亲知”是从直接经验中得到的知识，三者在认识过程中的不同阶段有着不同的地位和作用，不可偏废。《管子》一书中提出“所知”与“所以知”的认识范畴，提倡“静因之道”的认识方法，坚持了主观必须与客观相统一的认识路线。

荀子以“天人之分”的自然观为基础，对人的认识能力、过程、方法及思维类型、形式等，作了深入系统的考察，比较详细地讨论了知识来源与认识方法的问题，既肯定认识来源于感官经验，又肯定思维的能动作用，提出了“虚壹而静”（《荀子·解蔽》）的认识方法，强调“知有所合”与“解蔽”的必要性，对后期墨家、老子、管子等认识理论作出积极改造，初步建构起了相对完整的认识论体系。

名实观是指先秦哲学中关于名称与现实、概念与实在之间关系的观点。从哲学的视角来看，名实观对整个哲学文化系统的发展具有方法论的意义，对于认识论、政治、伦理与逻辑思想的发展演变都有着深远的影响。

孔子主张“正名”，认为“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成”，“名之必可言也，言之必可行也”（《论语·子路》）。他区别了不同名的不同意义，强调名实相符，言行一致，要求名与言“无所苟”，在哲学史上产生了重要影响。墨子则主张“非以其名也，以其取也”（《墨子·贵义》），认为如果只会念诵事物的名称而对于实际事物不能正确选取，那是没有价值的。老子提出名的相对性问题，“名可名，非常名”，“道常无名”（《老子·三十二章》），认为道作为最高本原是难以用名称和言辞表达清楚的。庄子进一步发展了老子的观点，强调“大道不称”（《庄子·齐物论》），但又说“名者，实之宾也”（《庄子·逍遥游》），认为实是产生名的根本。惠施的“历物之意”十个命题，主要论述事物的异同关系，强调异同的相对性，也与名实问题有关。公孙龙肯定名是实的称谓，又提出“指物”之说，论辩抽象概念与具体实物的关系，主张“白马非马”和“离坚白”，强调具体概念与一般概念的的不同，以及概念与概念之间不存在必然的不可分割的联系。后期墨家将名划分为“达名”“类名”“私名”。“达名”即普遍概念，“类名”即分类概念，“私名”即个别事物的特称。这些不同层次的概念所反映的实，有不同的范围。

荀子论名，最为详尽。他认为在社会大变动中，因“名守慢”而“奇辞起，名实乱”（《荀子·正名》），强调正名的重要性。他提出“制名以指实”“约定俗成”的原则，坚持实同则名同，实异则名异，并依据事物客观属性的联系与区别，将名分为“大共名”“大别名”“小别名”，认为共中有共，别中有别，推至不能再“共之”“别之”为止，以此为“制名之枢要”。他分析了名实乱的三种情况，即以名乱名，以实乱名，以名乱实，将其称为“三惑”。这是对先秦名实争论的总结。

先秦哲学中提出的一系列重要哲学范畴，如天人、气、精气、太极、阴阳、道器、动静、常变、有无、名实、心物，均成为秦汉以后哲学思想发展的基础。