僧肇的般若学

僧肇生于东晋孝武帝太元九年（公元384年），卒于东晋安帝义熙十年（414年），鸠摩罗什的弟子，是东晋时期北方的一个重要的佛教哲学家。虽然僧肇的活动范围在北方关中（陕西）一带，但是他的学说对南方也影响很大。当时南方与北方的佛教往来很频繁，思想学说交流的机会很多。约在义熙四年（408年）夏末，道生南归，把僧肇的著作带给刘遗民，刘遗民转给当时南方最有名的和尚慧远，曾使慧远赞叹不已，僧肇的学说通过慧远而得到传布。409年，他和刘遗民有书信往返回答，还把他作的《维摩经注》赠予刘遗民。鸠摩罗什死后，关中地区大乱，关中的学说，反而在南方得到流行。僧肇号称“解空第一”，他批判地总结了魏晋以来中土人士对般若学理论理解上的偏差，在“六家七宗”的基础上建立了自己的“不真空论”，将中土般若学理论推向高峰，其理论成就不仅对中国佛教思想发生了重大的影响，在中国古代哲学史上也占有极高的地位。僧肇主要著作是《肇论》。《肇论》是他的几篇重要的佛教哲学论文集，其中包括《不真空论》《物不迁论》和《般若无知论》等。

一、不真空论

《不真空论》阐述的对象是“有”“无”即“色”“空”的关系问题。他说：“《摩诃衍论》云：‘诸法亦非有相，亦非无相。’《中论》云：‘诸法不有不无者，第一真谛也。’寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁。然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有，物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故经云：‘色之性空，非色败空。’以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”（《不真空论》）僧肇认为，一方面，“物非真物”，既然是不真，那么就应是无。这是从论证“有”不是“真实的”来说明“无”。另一方面，“物非真物”，又是说有不真之物，则物便不是“无”。这是从论证“无”并非“真实的”，而说明“有”。所以他说：“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。”（《不真空论》）在他看来，谈有、谈无的，都是各执一偏，因为有、无虽然名称不同，但都是有所执着。

为什么说事物是非有非无呢？僧肇用“缘起说”来作出解释。他认为，事物是待因缘而有的，而不是自有。因为如果是自有，那么就应是常有，常有故不灭。但是事物并不是常有不灭的，如果是自有，那么就不待缘而后有，但是任何事物都不是不待因缘而有的。因此，事物不是真有。这就是说，一切事物都是因缘凑合而生的。简单地说，就是“缘起”或“缘生”。所谓因，就是原因，缘就是事物存在的条件。有了原因和条件才有事物的存在。因此，他认为事物就是这些因缘产生的，而事物本身除了这些因缘之外，就没有什么了。因此事物不是真实的（“非真有”）。但是另一方面，因缘既出现了，引起了事物的出现，就不能认为事物是无。因为如果事物真是无的话，那就应“湛然不动”，也就是说不应引起任何现象。但是因缘却引起了各种现象，所以不能说是无。他说：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有，然则不真空义，显于兹矣。”又说：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”（《不真空论》）这就是说，如果要谈有，经过分析，则考察有的结果反而是无，可见有是假有，有是幻化之有，如果要谈无，经过分析，则考察无的结果反而是有，因万物确实待缘而生。因此，不论从正反两方面看，有无皆虚妄相，虚妄不真，故空。在僧肇看来，无论是有，还是无；无论是现象，还是所谓事物的本体，都是虚妄的不真实的，有的只是因缘所引起的假象（幻化人）。

僧肇还认为，既然就虚幻相而言，万物纷然杂陈而异，就实相而言，万物同为不真之空，那又有什么不同呢？对此，《不真空论》说：“万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非其象，则虽象而非象。”这是说，世界上的万物虽然看起来是多种多样、千差万别的，但是这些差别不过是一种假象，并不是事物本身就有差别。因此分别事物的异同也是没有必要的。而且即使是精神现象也是和其他现象一样是不真实的。表面上看起来有各种各样的精神现象，但也同为不真之空，因此没有什么不同。由此，僧肇得出结论：人们要解脱，就要了解“不真空”的道理。

二、物不迁论

僧肇既否认物质世界的真实性，又否认运动的可能性和真实性。《物不迁论》所论述的问题就是世界有无变化、生灭、运动的问题。在过去的中国佛学中，往往以事物的生灭、变迁、不能常住来论证事物的虚幻和空无。但是僧肇则提出来一个新的看法，就是“物不迁”。他承认在现象上物是变迁的，“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动”（《物不迁论》），但若把这些现象加以分析，就可以发现，现象所提供给人们的流动、变迁的表现是不真实的。他论证“物不迁”，就是直接从现象开始的。

一切变迁、生灭、运动那是在时间内进行的，而时间本身的变迁就是变迁的显著例证；一切变迁、生灭、运动又表现为无限的因果联系，而由因至果的变迁便是变迁的最显著的例证。这两个问题又是和有、无、色、空问题相联系的。在事物的变迁中，当它还没有出现或者已经消灭时，便是空、无，而当它已经出现而尚未消失时，便是色、有。

变迁以时间为前提，因此僧肇就以论证时间的不变迁作为其“物不迁论”的基础。他说：“人则求古于今，谓其不住，吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来?”（《物不迁论》）他又说：“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，令亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今……如此，则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？”（《物不迁论》）这就是说，人们总是从现在里面找寻过去，因为他们认为事物是变化的。但是僧肇认为应该从过去找寻现在，这样就可以知道事物是不变的。因为如果今天和古代有联系，那么古代就应该包括今天，如果古代可以延续到今天，今天里面就应该包括古代。可是事实不是这样，事物各自只是停留在一定的阶段，过去只是过去，现在只是现在，将来只是将来，现在事物和过去事物既然截然分立而不互相往来，那么变迁便是不可能的，因此他认为运动是不可能的，是假象，只有“物不迁”才是真实的。

因此，在僧肇看来，“旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月经天而不周”。“四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转”。世界万物看起来虽然在那里飞快地运转，但是实际上却没有变动。这就是说，僧肇认为，整个世界只有一个个互不联系的片段画面，而没有运动变化。动只是人们的幻觉，是一种虚假的现象。

僧肇看到了事物运动中的矛盾，但是不承认这种矛盾，因而只是承认了时间的间断性的一面，而否定了时间的不间断性的一面，这样就否定了运动的可能性和现实性。这是一种典型的形而上学的思想。

三、般若无知论

僧肇否认物质世界及其运动的真实性，认为那是“不真空”的。在他看来，人们要求解脱，就要了解“不真空”的道理。但是如何了解呢？这就是《般若无知论》所要论述的问题。

“般若”的一种意义是“物之宗极”，即本体论中事物的究极的原因（本体）；另一种意义是“圣智”。这里的般若是后一种意义。僧肇认为“圣智”与普通的知识不同。知必有所知，所知就是认识的对象。他认为“圣智”的对象就是“本体”，他称为“真谛”。但是僧肇又认为真谛是不能作为知识的对象的，因为：第一，知识的作用是知其对象是什么东西，但是真谛不是什么东西，所以不可为知识的对象。第二，知与所知是相对待的。知识的对象，是由知识这个缘而起的，所以知的对象是“缘生”。“缘生”的是不真的，不是真的就不是真谛。所以真谛不是知识的对象。

按照僧肇的说法，任何东西，一经认识，就成为认识的对象，即“所知”，“所知”是“知”这个缘所生的，故不真。可是真谛不能是不真的，只能是真的，所以不能成为认识的对象。那就是说，真谛不可知，而知道真谛的般若(圣智、真知)，也就是无知，这就是《般若无知论》的意思。

般若既然是无知，那么般若（圣智、真知）和真谛的关系如何呢？他认为在以“真知观真谛”的情况下，就是观与所观成为一体。用玄学家的话说，就是“同无”；用佛教的话说，即是“证真知”，或“得涅槃”。本来僧肇的矛盾（“圣智”必须知道本来是不可知的东西，知对不可知）是虚构的，所以他提出来的解决办法，也只能是神秘主义的。