宋元明清时期的哲学与文化

唐末社会矛盾激化，黄巢领导的农民起义扫荡了门阀世族的势力，经过五代十国的分裂局面，赵匡胤建立了宋朝。在北方的契丹族与女真族相继建立了辽、金政权，与宋对峙。其后，蒙古族兴起，兼并金、宋，建立了统一的元政权。朱元璋利用农民起义，建立了明王朝，恢复了汉族统治。明末，李自成领导农民起义，灭亡了明朝。在明朝内乱之际，满族乘机入关，建立了清政权。宋元明清时代是汉族与少数民族经过斗争而达到融合的时期，阶级矛盾与民族矛盾交互错综，科学和艺术都有高度发展，哲学思想也达到了新的高峰。

宋元明清哲学是以理学为特征的。理学思潮兴起于北宋中期，南宋时有了进一步发展，元、明、清时期成为占统治地位的哲学，到清代中叶逐渐开始衰落。理学以儒家孔孟学说和《周易》的哲学思想为基础，汲取道家和佛教的思想，以独特的方式更加深入广泛地讨论了各种哲学问题，开创了一个新的哲学发展时期。这一时期的哲学，除了理学之外，还有其他各种思想派别。不同学派之间既有对立和斗争，又有相互影响和渗透。这一时期的哲学理论主要是围绕理气、心性、知行，两一、古今等问题展开的。

一、理气、道器

理与气，是宋代哲学家在探讨世界本原问题时提出的的一对重要范畴。张载主张“气”为万物之本原，并以“气”为最高范畴建立了哲学体系。王安石则主张，宇宙万物以“元气”为体，以“冲气”为用。程颢、程颐以“理”为最高范畴建立了哲学体系。朱熹兼采张、程，以理为第一本原、气为第二本原，形成了一个庞大的哲学体系。明代罗钦顺、王廷相对程朱理学有所批判，强调“理在气中”。明清之际的王夫之以及后来的戴震都肯定气是第一性的，理不能脱离气而独立存在。

理气范畴导源于宋初易学的发展。周敦颐在其《太极图说》中提出了天地万物生成演化的图式，对后世产生了重大影响。他以无极为世界的最高本原，认为“无极而太极”（另一版本作“自无极而为太极”），太极动而生阳，静而生阴，阴阳相互作用而生五行，阴阳五行生成万物，人是万物中最灵者。无极指无形无象，太极指最高最大。无极与太极的关系，因原文语意不明，后人有不同的解释。周敦颐以阴阳为“二气”，以五行为“五气”，太极是不是气，他没有说明。朱熹作《太极图说解》，把太极解释为“理”。而周氏在所著《通书》中谈到理时，未说理即太极，但朱熹的解释却产生了深远影响。邵雍也从易学入手，建立其哲学体系，提出“道为天地之本，天地为万物之本”，又说“道为太极”，“心为太极”，把心与道统一起来。他的观点对程朱都有一定影响。

张载以“气”的变化说明世界的万事万象。他在《正蒙》中批判了道家“有生于无”的客观唯心主义和佛教否认客观世界的主观唯心主义，提出“太虚即气”的观点，肯定“凡有，皆象也，凡象，皆气也”，把气看成是物质性的客观存在，认为气具有“浮沉升降动静相感之性”，即运动变化的功能，气的聚散变化过程谓之道，还认为气的变化有一定法则，称之为“理”。理是“物之理”，“理不在人皆在物”。

程颢、程颐继承并改造了先秦哲学中“理”的范畴，认为天地万物统一之“理”是宇宙的本原。二程所说的理具有自然规律和道德准则的双重含义，认为二者是同一的。程颢提出“天者理也”的命题，指出“道”与“器”的区别，承认二者的统一关系。程颐严格区分“形而上”与“形而下”，认为“气”是“形而下”的，不是世界的最高本原，“理”或“道”是“形而上”的，是天地万物的最后根据。朱熹更明确地说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”他认为从形而上下的关系来说，应说“理是本”。朱熹又宣扬“理在事先”，“理在物先”，肯定了理对于客观事物的第一性。

罗钦顺对程朱理学提出了批评，肯定理在气中，指出：“盖通天地，亘古今，无非一气而已”，认为气有动静，往来、阖辟、升降的变化，形成万物万事，气的运动变化有一定秩序，这就是理。理不是气外的另一个实体。与罗钦顺同时的王廷相肯定气是唯一的实体，认为“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也”。他提出“理载于气”的命题，反对“理可离气而论”的观点。程朱强调“万物一理”，而王廷相认为“天地之间，一气生生，而常而变、万有不齐，故气一则理一，气万则理万”，肯定不同事物有不同的理。王廷相推崇张载之学，他的理气学说是张载哲学的进一步发展。与王廷相相比，王夫之则把张载的学说发展到了更高水平。他提出，“气者理之依也”，“气外更无虚托孤立之理也”，认为理依凭于气，不能脱离气而存在。王夫之还提出“天下惟器”的命题，说“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可谓之‘道之器’也”。他明确地把道归结为具体事物的规律，从属于客观事物。

清代颜元、戴震是反理学的思想家。颜元说“理气俱是天道”，认为理与气是道的不可分离的两个方面。戴震肯定张载以气化为道的观点，认为气的变化有一定的规律，这就是理，就是道。他强调理是事物之间的区别，认为“理者察之而几微，必区以别之名也”，“是故明理者明其区分也”，不承认超越一切事物的形而上的理。

理气、道器问题，以中国特有的形式探讨了哲学的基本问题。“气”“器”指物质存在，“理”“道”指客观规律，气、器是理、道的物质基础，理、道是气、器的运动规律。理气、道器问题实质上就是运动规律与物质、思维和存在之间的关系问题。

二、心性、心物

宋明理学家继承了孟子的观点，又受佛教思想的影响，注重研究心性以及心物关系的问题。张载首先提出关于心性的学说，认为天地万物有统一的本性，此性就是变易，“性与天道云者，易而已矣”。人禀受这统一的性，叫作“天地之性”，人由于身体结构而形成的性，叫作“气质之性”。张载认为人有性又有心，心的特点就是知觉，知觉是“内外之合”，是由外物引起的，即主体与客体的结合，因此他说：“人本无心”，“因物为心”。同时他又提出“心统性情”的命题，认为心包括性与情，从一方面说，心包括性，从另一方面说，性又是心的来源。

程颢也将人性区别为“天命之性”与“气禀之性”，认为“天命之性”就是理。程颐则明确提出“性即理也”的命题，认为性的内容是仁、义、礼、智。他强调：“性之有形者谓之心”，心是性的具体化，心有体、用两个方面。朱熹继承张载、二程的学说，也把性分为“天地之性”与“气质之性”。张载所谓天地之性与气质之性的区别是气的普遍性与特殊性的不同，朱熹所谓天地之性与气质之性的区别则是理与气的不同。在心性问题上，朱熹认为心之“体”是性，心之“用”是情，有理有气然后有心，心是人的知觉，“有知觉谓之心”，心的存在有待于气，“理与气合，便能知觉”。他否认心即理，认为心与性既有联系又有区别，但心中有性，性才是理，所以说心中含具万理，“理具于心”。

陆九渊提出“心即理”的命题，认为心性非二，心即是性，性即是理，所以心亦是理。他进一步推论说：宇宙只是一理，而此理即在吾心之中，所以说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。他还认为，仁义礼智之心即是本心，主张“发明本心”。以其主观唯心主义与朱熹的客观唯心主义相抗衡。明代王守仁继承陆九渊学说，更强调“心外无物，心外无理”，建构起了“心学”体系。

明清之际主张“理在气中”的思想家，反对程、朱所讲“天命之性”与“气质之性”的区别，认为性即是气质之性。王夫之说：“气质之性者，犹言气质中之性也。”颜元强调“非气质无以为性，非气质无以见性”。戴震还提出关于性的新定义，说：“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区别焉是也”，认为性的内容就是血气心知。他既不承认程、朱所谓“性即理”，也不承认陆、王所谓“心即理”，而认为理是外在的、客观的，存在于事物之中，不存在于心中，但心具有认识作用，能辨识客观事物中的理。他说“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之”。

三、闻见、知行

中国传统哲学中的“知”，即是指认识，包括对一般事物的认识和对道德的认识。所谓“行”是指行为，包括日常生活中的一般行为和道德行为。张载论“知”，分别了“见闻之知”与“德性所知”。认为“见闻之知”是“耳目内外之合”，是关于事物的认识，“德性所知”是“合内外于耳目之外”，是关于天道的认识。他没有直接谈到知行问题，而是强调认识与道德的联系：强调“德性所知”来自道德修养，否定“德性所知”与“见闻之知”的联系，陷入神秘的直觉主义。

程颐也区别“闻见之知”与“德性之知”，他所说的“德性之知”主要是对“理”的认识，同张载所谓“德性所知”有一定区别。程颐论求知方法，强调格物，说：“今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处”。认为只要研究了自己身心和天地万物之理，就能觉悟最高本原之理了。程颐着重讨论了知行关系，认为行“须以知为本。知之深则行之必至”，主张知先行后。朱熹继程颐之后，也认为致知方法在于“即物而穷其理”，“即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，然后“一旦豁然贯通”，就达到最高认识了。朱熹注意了知行的关系，认为知在行先。他说：“论先后，知为先，论轻重，行为重。”

陆九渊认为朱熹“即物穷理”的方法过于烦琐，主张直接求理于心。他认为“人皆有是心，心皆具是理”，能反省内求，此“理”自然明白起来。陆九渊也主张知先行后说。王守仁提出“知行合一”说，强调知行不是二事，认为“知是行的主意，行是知的功夫”。又说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”这实际上是抹煞知与行的界限，以知为行。王夫之批评王守仁的知行合一论，认为“其所谓知者非知，而行者非行也”，是“销行以为知”。他指出：知行“相资以互用”，既相互区别又相互依赖。二者之中，行是基础，“知也者固以行为功者也，行也者不以知为功者也，行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”。

四、两一、变化

先秦哲学中的辩证法思想，在宋元明清时代得到了进一步的发展。张载提出“一物两体”说，认为气是对立面的统一体。由于对立，所以产生变化，由于统一，所以变化神妙不测。他还认为，由对立统一引起的变化有两种形式，一是显著的，称之为变；一是细微的，称之为化。变与化相互转化，构成事物的发展过程。程颢强调“天地万物之理，无独必有对”，“必有对待，生生之本也”。他肯定了对立是变化的根源。程颐则强调“物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终”。他认为事物的发展，达到一定限度，必然转向反面。朱熹更是提出“一中有对”之说，认为东西、上下、寒暑、昼夜、生死，“皆是相反而相对”，“一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对”。他所说的一中之对即是内在矛盾。朱熹所举事例主要是静止状态的对立，但也承认对立是变化的根源，他说：“凡天下之事，一不能化，惟两而后能化”。这是对于张载学说的发挥。

王夫之以“大辨”与“至密”说明一切对立面的相互关系，认为对立面一定是有根本区别的，可谓“大辨”；二者又是密切联系的，可谓“至密”。他又指出，“两端”的统一是两者相互渗透相互转化的关系，并非另有一个统一体把两者结合起来，“非合两而以一为之纽也”。这是一个非常深刻的观点。

五、古今、理势

在宋代，朱熹和陈亮等学者曾就三代与汉唐的历史评价问题展开论辩。朱熹推崇夏商周三代，卑视汉唐，他认为秦汉以后，“千五百年之间，尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得于天地之间”。陈亮则认为“汉唐之君，本领非不宏大开阔，故能以其国与天地并立”。朱熹尊古卑今，宣扬历史退化观点，认为三代先王之道有永恒的价值，但其中也含有批评现实政治的意义。

明代王廷相提出了“道有变化”的新观点。他指出，道是气中之道，“气有变化，是道有变化”。他举例说：“揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于众古者不能宜于令。”认为道是因时而变的，肯定了古今制度变化的必然性。王夫之也肯定道是随时代而改变的，“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”。他认为，历史的发展过程有其必然的趋势和内在的规律。他提出理与势统一的观点，认为“势之顺者即理之当然者已”，“只在势之必然处见理”，肯定了历史规律即在历史发展的必然趋势之中。这是中国古代历史观中最为深刻的思想。