人性和道德学说

朱熹继承了程颢、程颐的人性论，认为理表现在人这方面，就叫作性，所以说：“性者，人之所得于天之理也。”（《孟子·告子上》注）同时，他又采用了张载所谓“天地之性”与“气质之性”的名词，也认为人性有二：一是“天命之性”，也叫作“天地之性”，也就是先验的理性，是从作为世界本源的“理”得来的。一是“气质之性”，决定生来固有的感情、欲望等，是从构成身体的“气”得来的。他认为“入之所以生，理与气合而已”（《语类》卷四），“人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”（《答黄道夫》）。人是理与气结合而生成的，其所禀受的理，表现为天命之性（后来的程朱学派也称之为“义理之性”）；其所禀受的气，构成为身体，而气与理结合在一起，就表现出气质之性。他说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《答郑子上》）这里所谓天地之性，是采用了张载的名词，但说法与张载还有所区别。张载所谓天地之性指物质性的气的最根本的本性，即所谓“浮沉升降、动静相感之性”，即运动变化的本性，朱熹则认为天地之性就是理。

朱熹认为，理是至善的，因此这天命之性也是无有不善的。至于气质之性则有善有恶。他说：“天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善?但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气而无物欲之累，则为圣；禀其清而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽而不能去，则为愚为不肖。”（《玉山讲义》）这样，他一方面把封建的道德说成为人人固有的天赋本性，另一方面又以所谓气禀的清浊来解释天生来就有贤愚的区别，以解释人的道德差别。他甚至用所谓气禀的不同解释富贵贫贱的差别的根源：“禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富；禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫，为贱，为夭。”（《语类》卷四）

朱熹又从“心”的体用关系来说明人性问题。他认为性和情都统与“心”，是“心”的体和用。他说：“心有体用，未发之前，是心之体，已发之际，乃心之用。”（《语类》卷五）如以心比水，那么“性犹水之静，情则水之流”（同上）。“心”的本体，也就是“天命之性”，是无不善的：“心”的用，也就是“情”，就有善有不善，其所以流而为不善，完全是由于受了物欲的引诱或牵累。他又讲所谓“道心”和“人心”。本体的心，是天理的体现，叫作“道心”；感性情欲则为“人心”；受到物欲引诱或牵累，发而为不善的心，是“人欲”。“人心”“道心”的区别，是朱熹对《尚书·大禹谟》中所讲的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这句话的发挥。朱熹等认定这十六个字是尧、舜、禹三圣相传的，所以以后道学唯心主义都称这为“十六字心传”。朱熹认为，“人心”“道心”也不是两个不同的“心”，它是同一个精神主体，只是从追求和满足于耳目的欲望上来讲，就叫作“人心”，从追求和实行天理上来讲，就叫作“道心”。所以他说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”（《语类》卷七十八）朱熹承认，“道心”和“人心”，既然同是一个心，所以它不分圣凡是人人都具有的。然而圣凡的区别，就在于圣人能精察道心，不杂耳目的私心杂念，专一于天理（此即所谓“惟精惟一”）。因此，他的一举一动，一言—行，都没有过分或不足的差错，而合乎“天理”的所谓中道（此即所谓“允执厥中”）。超凡入圣的办法，并不是简单地消灭“人心”，而是使“人心”完全服从于“道心”。所以朱熹说：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静营为自无过不及之差矣。”（《中庸章句序》）朱熹讲人性问题，既分别“天命之性”和“气质之性”，又分别“道心”和“人心”。而朱熹的整个人性理论，是要克服“气质之性”带来的不善思想和行为，使“人心”服从于“道心”，这就必须讲到内心修养的问题，也就是如何使“人心”听命于“道心”，把“气质之性”带来的不善思想和行为克服掉。朱熹认为这种修养的原则就是“去人欲，存大理”，也就是他所着重强调的“天理人欲之辨”。他认为首先要认清“天理”和“人欲”的区别，“天理”是至善的道德标准，而“人欲”则是一切不善行为的根源。只有克服和去掉“人欲”，才能保存和恢复“天理”。二程把“道心”等同于“天理”，把“人心”等同于“人欲”，所以说：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲，则天理明矣”（《遗书》二十四）。朱熹进一步发挥了二程的思想，而认为“人欲”只指“人心”中为恶的一方面，而不包括“人心”中合理的欲望可以为善的一方面。他认为“天理”和“人欲”是绝对对立而不可并存的，必须“革尽人欲”才能“复尽天了”。他说：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。”（《语类》卷十三）“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（同上）这就是要求人们的一切思虑，一切动机，都必须符合道德的标准，而一切违反封建道德的要求都必须消除干净。朱熹也说过：“饮食，天理也；要求美味，人欲也。”（《语类》卷十三）他也承认饮食的要求是正当的，但实际上他是反对追求提高物质生活的要求，任何超出封建秩序所给予的物质生活以外的要求，都是应该排除的人欲。

朱熹将天理与人欲完全对立起来，“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”。他认为，圣人就是完全达到天理流行的境地，没有夹杂一丝一毫的人欲，并且还是自然而然，没有任何勉强的成分。他将天理、人欲完全对立后，进一步又将圣、凡完全对立起来。他认为，能够正心诚意、复尽天理的就是圣人，不能正心诚意，有一点人欲的就是凡人。他要求一般人经常要克制人欲心存诚敬，实际上就是告诉一般人应该天天洗心革面，向圣人顶礼膜拜。戴震曾特别批评将天理与人欲、圣人与凡人完全对立的形而上学思想的危害性。他说：“今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理，此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为期伪之人，为祸何可胜言哉哉！”（《孟子字义疏证》下）这就是说，把“理”作为不合人情的片面要求，事实上不可能使人达到，因而只能使人人成为两面派，在社会造成极端虚伪说谎的风气。他还说：“以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其贪邪。独执此以为君子者，谓不出于理，则出于欲；不出于欲，则出于理。于是谗说诬辞，反得刻议君子而罪之。此理欲之辨，使君子无完行者，为祸又如是也。”（同上）这就是说，在极端不合人情的片面要求下，坏人可以不顾这些，为所欲为；而在这个过高的片面要求下，却可以把好人的小错误夸张为大罪恶，可以用歪曲的言词对他们罗织莫须有的罪名。

可见，朱熹的“天理人欲之辩”，用封建伦理纲常压制人们的物质欲望，这在当时以及后来所起的主要作用是消极的。但是对朱熹的“天理人欲之辩”也不能持全盘否定的态度。朱熹的天理人欲之辩仍有其合理之处。首先，朱熹对人的物质欲望并不一概加以否定，而是主张加以分析区别对待。在朱熹看来，欲有两种，一是人们正当的为维持生存所需要的物质欲望，如饥而食，渴而饮等，这是合理的要求，不属于人欲范畴。二是追求物质享受之欲，如要求美味、穷口腹之欲，朱熹称之为“人欲之私”“私欲”。这一类私欲违反天理，属革尽之列。所以朱熹并不一味地反对人欲，而是反对人欲中的私欲。朱熹的天理人欲之辩，既反对穷口腹之欲的私欲，又不赞成禁欲和无欲，他认为“口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者”（《四书集注·孟子尽心下》）。主张对欲望寡而不无，节而不禁，这是一种合理的、正确的态度。其次，朱熹的天理人欲之辩，在当时主要是针对包括皇帝在内的统治阶级的上层而言的。朱熹根据孔子“其身正，不令而行”的思想指出：“人主之心既正”，则“朝廷、百官、六军、万民无敢不出于正，而制道毕矣。心一不正，则是数者固无从得而正”（《宋史纪事本末》卷七十八）。可见，朱熹提出“存天理去人欲”，主要是对上层统治者的要求，这种要求虽然近似幻想，但有着进步意义。第三，朱熹的天理人欲之辩，在培养人的道德修养和中华民族的性格方面，也发挥过一定的积极作用，应加以肯定。人生中有比生命、生存更为宝贵的价值，这就是道德原则。人不能为生存而牺牲道德理想与道德原则，在生命与理想原则冲突时应勇于为理想原则献身，也就是说道德理想原则才是行为的最终原理。

朱熹是中国封建时代儒家思想集大成的人物。在中国封建时代的长时期中，不同时代居主导地位的哲学思想，具有不同的形态和内容。汉代董仲舒宣扬神学目的论，形式比较粗糙；魏晋玄学唯心主义放弃了神学目的论，提出“以无为本”的虚无主义的本体论。隋唐佛教则大讲其“万法唯识”“一切唯心”的主观唯心主义。北宋二程开始吸取玄学和佛教的思想，把儒、佛、道三者糅合起来，扬弃了虚无主义，提出理一元论，在形式和内容方面都比较精致，虽然没有佛教唯心主义体系的复杂，但更适宜于宋代以后中央集权的需要。朱熹根据二程的学说更加以发挥和补充，他对气本论关于气的学说的思想资料加以吸收利用，一方面断言理是根本，—方面又讲理气不能分离；一方面断言心本有知宣扬先验论，一方面又讲“即物穷理”，承认研究事物的必要。可以说，朱熹建立了一个庞大的客观唯心主义体系，内容更富于思辨性，他写的《四书集注》，后来成为几个封建朝代的知识分子必读书，因而影响最大。朱熹的学说，受到南宋、元、明以及清代封建统治者的推崇，在加强中央集权的封建专制主义、维护封建社会秩序上，发生过很大的影响。