从“心即理”到“心外无理”“心外无物”

王守仁继承了陆九渊的思想，也以“心即理”作为他的哲学的基本命题。他说：“故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真，此我立言宗旨。”（《传习录下》）不过，王守仁更进一步发挥和论证了“心即理”的命题，并强调“心外无物”、“心外无理”由此阐发了他的“良知”本体说，作为其“致良知”体系的本体论基础。

王守仁早年曾经信仰程、朱理学，想依照朱熹的学说去实行。他同一个朋友商量，“做圣贤要格天下之物”，怎样格物呢?“因指亭前竹子，令去格看。”他那个朋友“早夜去穷格竹子的道理”，想了三天，没有得到竹子之理，反而病了。王守仁自己也是“早夜不得其理”，到七天，也病了。于是在一起叹气，说“圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”。后来，他在龙场，反复思考如何有效地进行道德的修养，自以为达到了“彻悟”，断言：“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”（以上见《传习录下》）。本来，程朱所谓的“格物”虽然是从一事一物着手，但主要内容是要通过这去认识“天理”，也就是认识封建社会的道德原则，而不是得到具体的科学知识。王守仁按照这种办法，根本不去观察竹子生长变化的过程，不去总结人们培植竹子的经验，而只是面对着竹子进行主观的冥思苦想，当然不可能得到任何竹子之理。他由此断定探求外物之理是不可能的，也是不必要的。他以为朱熹的错误就在于把心与理分别为二。他说：“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是犹析心与理而为二也。”又说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。”（《传习录中》）这里，王守仁特别提出“良知”概念来阐发“心即理”的命题，包括两方面的内容。一是他不同意朱熹外心而求理于事物之中，而认为吾心之良知即是天理，心与物、心与理都统一于“良知”，良知即是心、即是理；二是认为“良知”的贯彻、推行，就是天地万物的准则，如同康德讲“心为自然界立法”那样，王守仁也强调“吾心之良知”可以规范一切事物之理。那么王守仁讲的“良知”究竟指什么呢？他说：“良知者，心之本体”（《传习录中》），以为“良知”是心的本然状态。具体说来，“良知”有三个方面的含义。

第一，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”（《传习录下》）。这是说，“良知”是道德意识的主体。它能判别行为的是非，并进行“好”“恶”的选择。“良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。”（《传习录中》）

第二，“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣”（《传习录中》）。这是说，“良知”是心的“昭明灵觉”或“自然明觉”。他把“天理”看成是心的本质、内涵，而“良知”即是对“天理”的觉察、意识。思维若是不掺杂“私意安排”，而是“良知之发用”，那么所思的内容就是“天理”。

第三，“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他，完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”（《传习录下》）。这是说，“良知”是造化天地万物鬼神人类的精灵，是“与物无对”的本体，人的一切认识和实践活动，都是为了复归此本体。

从上面王守仁对“良知”的规定中，可以看出他的“良知”已和孟子的“良知”大不相同，它已经由先天的道德观念上升为超越一切的本体概念。王守仁反复强调作为心之本体的“良知”是无所不包的。他说：“心之本体，无所不该”（《传习录下》），“天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物于良知之外，能作得障碍”（同上）。并具此提出了“心外无理”、“心外无物”等命题。

照他的看法，所谓“心外无理”，“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？”（《答顾东桥书》）这就是说，事物的规律是离不开认识主体（“心”）的，离开认识主体去寻求事物的规律，这样的事物规律是没有的。同样，离开事物规律来讲认识主体，这样的认识主体，也没法说是什么。事实上，事物的规律是不以人们的认识主体和主观意识为转移的客观存在。“心”（认识主体）有认识作用，能反映客观存在的事物的规律，而决不能说“心”含有万事万物之理。陆九渊、王守仁断言心即是理，他们利用“心”能认识和反映客观事物的规律这一特点，把二者等同起来，这是主观唯心主义。王守仁虽然也讲“万事万物之理”，但其中心是封建道德的基本原则，即是“忠孝之理”。他认为，这种“忠孝之理”是人人头脑里所固有的，实行忠孝的原则，关键不在被忠孝的君亲身上，而在于主观上是否尽到了“忠孝之理”。所以他说：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己的心上?若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。”（《传习录上》）他又提出论证说：孝之理到底在我的心，还是在父母身上呢?假如在父母身上，那么父母去世之后，我的心就没有孝之理了吗?

王守仁不但断言“心外无理”，而且说“心外无物”“心外无事”，否认客观世界的存在。他认为，离开人天赋的“良知”，就无所谓万物。他说：“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。”（《传习录下》）这就是说，人的“良知”是自然界万物存在的根据。因此，所谓“物”，也就是人的意识的表现。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意；意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录上》）这是说，精神、意识是根本的，第一性的。主宰身体的是“心”（精神主体），精神活动产生意识，意识的本体是良知，意识的所在就是物。这也就是说，事物不能离开人的知觉、意念而独立存在，事物的存在完全依靠人的知觉意念。这是典型的主观唯心主义。

《传习录》记载：王守仁和他的弟子们到南镇游山，一个弟子指着山中的花树问道：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关?”这是对主观唯心主义的一个致命诘难。王守仁对此答辩道：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”这是说，当未看花时，心不起作用，花也就没有；而当看花时，这花才显现出来。他企图从人们认识事物的存在必须通过感觉来论证事物的存在依靠于感觉，他的这个问答和英国主教贝克莱的“存在即被知觉”的主观唯心主义命题相类似。

王守仁也说，“盖天地万物与人原是一体”（《传习录下》），他认为，天地万物与人原是一体，这统一体的核心是精神性的，即所谓“其发窍之最精处，是人心一点灵明”（同上）。《传习录》又记载着一段问答，他问一个弟子，“你看这个天地中间甚么是天地的心？”弟子答：“尝闻人是天地的心。”他问：“人又甚么叫做心?”答：“只是一个灵明（认识作用）。”于是，他说道：“可知充天塞地中间只有这个灵明……我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?”弟子问：“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明便俱无了?”他答道：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处?”所谓鬼神确是主观的幻影，而天地万物是客观存在的，他却认为也是依靠人的知觉而存在的。他说，每一个人有他自己的世界，依靠他的知觉而存在。他认为，“我的灵明”是天地万物的“主宰”，天地万物都依靠“我”的知觉灵明而存在。“我”死了，我的“灵明”“游散”了，我的世界也就没有了。

从王守仁关于“心外无理”“心外无物”的说明中可看出，尽管没有从根本上否认客观事物的存在，但他把外在的客观事物及其本质置于心与物“明觉感应”的前提条件下来理解，无疑具有十分明显的主观唯心主义色彩。