近代哲学与文化

1840年中英鸦片战争以后，中国逐步沦为半殖民地半封建的国家。为了争取民族独立和民主，中国人民进行了不屈不挠的斗争，经过太平天国革命，戊戌维新、义和团运动，到1911年辛亥革命，最终推翻了清朝政权，结束了连绵2000余年的封建专制，但是民主主义革命的任务却并没有就此完成。历史的发展向中国近代社会提出的中心问题是：“中国向何处去?”中国近代哲学正是围绕这一问题发展起来的。从1840年的鸦片战争到1894年的甲午中日战争期间，是中国近现代哲学的酝酿准备时期，主要以龚自珍、魏源、洪秀全、郑观应等人的哲学思想为代表。在戊戌维新时期，资产阶级改良派康有为、谭嗣同、严复等人都比较系统地提出了自己的哲学思想，标志着中国近代资产阶级哲学开始形成。后来，资产阶级革命派孙中山、章太炎等人适应民主革命的需要，把资产阶级哲学推进了一步。孙中山的以进化论为特征的哲学思想，达到了较高水平。

1.自然观

从龚自珍到郑观应，其自然观基本上属于中国传统哲学的范围，他们用以说明宇宙的，仍然是“天地”，“太极”“虚无”“道”“气”等概念。从康有为起，哲学家们才开始注意吸取西方近代自然科学知识来构造自己的宇宙观。康有为用“热重之力”“光电”“原质变化”来说明中国古代哲学的“气”。谭嗣同则用“以太”代替气的本原地位。严复认为宇宙万物都是由于“质、力相推”演化而成的。章太炎早年也重视西方的自然科学，后来接受了佛学影响，认为“此天然界本非自有，待见识要求而有”。孙中山比较自觉地把自己的自然观建立在自然科学的基础上，他在《孙文学说》里指出：“元始之初，太极（此用以译西名‘以太’也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球。”

2.社会历史观

在中国近代哲学中，哲学家们对社会历史问题尤为注重。龚自珍和魏源用《春秋公羊传》的变易学说探讨社会历史问题。他们虽然承认历史的变动性，但仍强调以心为本。洪秀全、洪仁轩为了否定清王朝的统治，塑造出一个“皇上帝”，说他是“天下凡间大共之父”，人类社会由他“主宰理化”。

在戊戌维新时期，康有为提出以三世说为内容的历史进化论，认为人类社会从君主专制的“据乱世”，进到君主立宪的“升平世”，而后达到民主的“太平世”，这是历史的必然。他认为，儒家的“仁”是全部历史的基础。谭嗣同也认为，君主专制和传统名教是“据乱世之法”，必须革除。他提出“通”的思想，主张革除封建专制的等级制度而达到平等。但他极度夸张“心力”的作用，提出“以心挽劫”。他还认为，历史的主人是圣哲、教主，盼望中国出现孔教之马丁·路德，以挽救中国的命运。严复与康、谭有所不同，他力图应用自然科学的进化理论去阐明社会历史问题，但最终却陷入了社会达尔文主义。在改良派中，梁启超以进化史观否定了传统的“一治一乱”的循环史观，这是一个进步，但他的历史观是英雄史观。他说：“历史者，英雄之舞台也。舍英雄几无历史。”

革命派章太炎从进化史观进而宣传社会革命论，反对康有为等人的庸俗进化观，提出俱分进化的理论。他认为人类社会中，善和恶、苦和乐、先进和落后是同时并进的，因而对人类社会的前途抱悲观态度，甚至提出实现无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的“五无”主张。孙中山倡导民生史观，说“民生为社会进化的重心，社会进化又为历史的重心，归结到历史的重心是民生”。他重视民众的经济生活，有进步意义。但把社会进化发展的原因归之于抽象的“人类求生存”的欲望，仍然属于唯心史观。

3.知行观

中国近代哲学的认识论思想比较丰富。魏源虽曾提倡“彻悟心源”，但也主张“及之而后知”，强调“行”在认识中的重要性。谭嗣同在解决名实关系问题时认为，名决定于实，概念决定于客观实际，但在知行问题上却主张“贵知不贵行”。严复则宣传以实证科学为基础的经验论，主张读宇宙“无字之书”。章太炎早年肯定人们通过感官可以认识客观事物，后来接受了佛学的影响，宣扬“现量感觉，一切唯心”。孙中山提出知难行易学说，以大量实例论证了行先知后、知行转化的问题，是中国资产阶级哲学在认识论上的最高成就，但也没有科学地解决知行统一问题。五四运动以后，马克思主义认识论在中国得到广泛传播，知行统一问题才得以科学解决。

4.孔教观

鸦片战争以后，处于内忧外患之中的清王朝面临的政治危机日益严重，同时，在西学冲击之下的日趋僵化的传统儒学也到了生死存亡的关头。客观形势为孔教思潮的产生给予了外在的刺激，儒学自身与宗教的诸多相通之处以及历史上绵延不绝的儒学宗教化运动，也为孔教思潮的形成和孔教运动的开展提供了一种客观便利。

虽然儒学是不是宗教和儒学是否具有宗教性的问题直到现在依然争论不休，但是不可否认，儒学和宗教存在着诸多相通之处。夏、商、周时期，祀天敬祖的祭祀活动极受社会各阶层的重视，在三代文化之中，天命、鬼、神等神学思想也具有非常重要的地位。孔子承续三代文化之主流，创立了儒家学派。尽管他一再声称“不语怪、力、乱、神”（《论语·子罕》），对死亡后的问题也存而不论，但在他的思想体系之中，依然存有向宗教彼岸发展的空间，为后人将儒学神学化、宗教化留下了依据。

在后来的流传发展过程中，儒学也的确出现了明显的宗教化倾向。汉代以董仲舒为代表的今文经学家对先秦儒家的天命观念作出改造，建立起一套天人感应和阴阳灾变的神学理论体系，把天塑造成了一个有意志、有喜怒哀乐诸种情感的至上神，把原始儒家逐渐引向宗教神学。今文经学家亟愿深化儒学，谶纬神学更是把孔子描述为苍帝降精而生，《春秋纬·演孔图》中即有：“孔子母徵在游于大冢之陂，睡梦黑帝使请己。已往梦交，语曰：‘女乳必于空桑之中。’觉则若感，生邱于空桑之中，故曰元圣。首类尼邱，故名。孔子之胸有文曰：‘制作定，世符运。’”“述而不作”的圣人被赋予半人半神的身份，成为应天命而创制立教的圣人、教主，以人伦教化为主的儒学也被神学化而成为“神道”，并建立起各种各样的交规和仪式，设立“文庙”专门祭祀孔子，儒学宗教化运动兴起。

如果说谶纬神学只是在形式上将儒学转化为宗教，那么，唐、宋时期再次兴起的宗教运动，则有将儒学从内容上宗教化的倾向。宋明理学借佛释儒，参照佛学对儒家义理作出新的阐释，本天道而立人道，尽人道而达天道，在义理上打通了人与天、此岸与彼岸的内在通路，彰显了儒家“内圣之教”“成德之教”的根本精神和内在意蕴，为儒学建立起完备的“天人性命相贯通”的“天人理论”体系，将儒学的发展推到了一个新的高度，同时也确立了儒学即道德、即宗教、即哲学、即宗教的义理特点，使儒学有了从根本上转向宗教的可能。明末，阳明后学王艮、何心隐、颜山农等人更是致力于儒学的改革，试图将儒学作为制度化的宗教在民间推广开来。虽然这一行动因社会形势的变化而未能获得成功，但是儒学宗教化运动却一直绵延未绝。至清朝后期，康有为更是将这一传统发扬光大，他仿效基督教之样式，从内容到形式都对传统儒学加以改造，构造出一个完备的孔教体系，在全国及世界华人范围内掀起了中国近代史上的声势浩大的孔教运动，并由此引发了清末民初围绕孔教问题而展开的各种探讨和争论。

作为孔教运动的主要倡导者和实践者，康有为在经文经学的旗帜下，以耶教为参照，运用公羊学派的推补方法，融入近代西方政治思想，在宗教视野下对传统儒学加以改造，为孔教建立起完备的宗教形式，确立起基本的宗教原则及相应的规章制度；并积极开展活动，建立起种种孔教组织，力倡尊孔保教，一方面是试图把传统儒学改造成为一种仁人尊崇的宗教，希望以宗教的形式重树儒学之权威，挽救儒学之危亡，同时以孔教来抵制西方的宗教和文化侵略，通过尊奉孔教来统合人心，重振民族精神，从而达到保国、保种、保教——拯救中华民族之目的；另一方面，则是以孔教作为其托古改制的依据，通过对孔教教义的重新阐释来论证其维新变法思想的合理性，借孔教来推动维新变法的实行，以求实现政治上自强之要求。严复等孔教非宗教论者在否定孔教宗教性的同时，对康有为等人的保教行为也进行了批评和指责。孔教运动与变法运动交织在一起，文化救亡与政治救亡交织在一起，成为当时社会各界关注的焦点，在社会上产生了极大反响。