试论现代新儒学的几个特点

试论现代新儒学的几个特点

同一时期的儒学，因地域、师承、流派的差异，或因对自然、社会、人生看法的差异，有着十分丰富多样的形式和内容。不同时期的儒学的内容、形式、社会地位及其功能的差异就更大了。被称为“新儒学”的宋明理学（或道学），是面对异质的印度佛教文化以及中国化了的佛教宗派和本土道教文化的冲击，并与之整合、涵化的结果。较之先秦儒学和汉唐儒学，“新儒学”新在对于人的生命存在、人生的意义和价值作了系统、严整的形上学的论证。这种论证是多方面的，有的从心学的角度，有的从理学的角度，有的从本体论的角度，有的从工夫论的角度，共同成就了一种具有世界意义和世界价值的“心性之学”。

粗略地说，儒学发展中上有四个大的阶段：先秦儒学、汉唐儒学、宋明儒学和现代新儒学。第四阶段现在还只刚刚开始。从形态特征上考察，宋明儒学扬弃了汉唐儒学的注经传统，吸纳了释、道二家理论思维的长处，发皇了思孟道德哲学的内核，创造了有独到见解的精致的思想体系，把儒学提高到一个新的水平。

所谓“现代新儒学”，是在辛亥或五四以后，主要是“后五四时期”，面对西方文化的冲击，在“儒门淡泊”的背景下，认同儒学（特别是宋明儒者的心性之学）的基本价值，并在新时代的条件下加以创造性的发展的一种学说、一个流派或思潮。其主要代表人物有：梁漱溟、张君劢、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等两代思想家或学者，以及受他们思想影响的第三代新儒家。

本文拟就孔子儒学在本世纪的新发展的问题，特别是现代新儒学的心态、形态、方法、思想内涵、价值和社会功能的特点问题，作如下初步探讨，求教于方家并纪念孔子诞辰2540周年。

（一）开放性与一本性的纠结

在思想资源上，现代新儒学绝不固守一隅。不论是对内部资源（道家、佛学）还是对外部资源（西方、印度），都能“以平等心究观古今各大学派”，而特重“援西学于儒”。扬榷百家，融会贯通是现代新儒学的一大特点。熊十力说：“古代百家之学，不论短长，其可为后人之借鉴与参稽，则为绝不容疑之事。”他认为，“今日治哲学者，于中国、印度、西洋三方面必不可偏废”；“学贵自得，博求往哲，观其会通”。他主张“旷览中外，去门户而尚宏通，远褊狭而求圆观”。贺麟指出：“以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化、超越扬弃那外来的文化和已往的文化。尽量取精用宏、含英咀华，不仅要承受中国文化的遗产，且须承受西洋文化的遗产，使之内在化，变成自己的理性的材料。”“我根本反对被动的‘西化’，而赞成主动的‘化西’，所谓‘化西’，即是自动地自觉地吸收融化，超越扬弃西洋现在已有的文化。但须知这种‘化西’的工作，是建筑在深刻彻底了解西洋各部门文化的整套的体用之全上面。”

现代新儒学的开放性当然是相对历史上的儒学而言的。一般地说，20世纪的儒学已不可能继续沿用宋明儒学的思维框架或运思模式。借助西方新实在论（如冯友兰）、新黑格主义（如贺麟），或康德（如牟宗三）、黑格尔（如唐君毅）的方法重建中国哲学，或兼容中西印各派哲学的观点方法，丰富儒家道德哲学、生命哲学、人生哲学（如方东美），表现了现代儒学的开放度。

但同时，现代新儒学又强调中国文化的“一本性”。贺麟在抗战时期指出：“儒家思想之能否复兴问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家精神为体以西洋文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体以西洋文化为用是否可能的问题。”其合理层面是提出了民族主体性的原则，然可疑之处在“中体（或儒体）西用”模式的可行性。张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观于1958年发表的《中国文化与世界》宣言中强调“中国文化在本原上是一个体系”，即“一本性”。“此一本性并不否定中华文化的民族、时代、地域、流派的多样性，而是肯定中国文化有一脉相承的统绪。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。”“以中国文化有其一本性，在政治上有政统，故哲学中即有道统”。牟宗三批评了中国传统文化有治道而无政道，有道统而无学统，同时提出“三统”之说：道统必须继续——以内圣心性之学为立国之本；学统必须开出——融摄西方传统，转出知性主体，建立独立的科学知识系统；政统必须认识——肯定民主政治发展的必然性。其核心显然是继承儒家内圣之学的道统。

总之，“一本性”或“道统”的强调，与“开放性”有一定的矛盾。现代新儒家的开放性具有一定的限度，这就影响了它的发展。牟宗三1988年12月在香港“唐君毅思想国际会议”上声言“只有儒学才是中国文化的常道”，并且认为西方文化发展到康德已经到头了，中国文化发展到刘蕺山也就没有了。这反映了现代新儒家在某种程度上的褊狭。当然，第三代新儒家较其前辈要开放得多，提出了全方位、多层次地与当代各种思潮对话，在多元文化背景下创造性地发展儒学的思想（杜维明等），似有可能突破“一本性”或“道统”的大防。

（二）自我批判与忠诚信仰的矛盾

现代新儒家对儒学传统，包括宋明理学的传统作过多方面的批判。例如熊十力批评宋儒窒欲主静、食古不化，其学其识在“翻天动地、创制易俗、开物成务、以前民用”方面甚为不足。他说宋儒有两大缺点，一是“绝欲”，二是“主静”，前者“弄得人生无活气”，后者脱离实际，“减却了日常接触事物的活动力”，“这两个主张殊未能挽救典午以来积衰的社会”。熊氏又说：“宋儒之最可责者有二：一无民族思想，二无民治思想。”他对宋儒心性之学多有继承发挥，认为“宋儒倡鞭辟近里切己之学，可谓知本，惜其短于致用。”

梁漱溟批判了把个体的主体性消融于人伦关系的儒家伦理异化现象。他指出：“在以个人为本位之西洋社会，到处活跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。自由之主体且不立，自由其如何得立？在西洋近代初期，自由宝贵于生命；乃不料在中国竟同无主之弃物！中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场上说话的机会，多少感情要求被压抑、被抹杀。五四运动以来，所以遭受‘吃人礼教’等诅咒。”梁漱溟还分析了中国传统文化何以不能开出民主和科学的原因。牟宗三研究了“中国文化生命的特质及其发展的限度”，认为“它实在是缺少了一环。在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，它缺少了‘政道’之建立这一环，因而也不出现民主政治，不出现近代化的国家政治与法律”。按照他的看法，具有“综合的尽理精神”的中国文化过分重视了道德理性（即“仁心”）的“运用表现”和“内容表现”，缺少了“分解的尽理精神”的西方文化的“架构表现”的环节，“外延表现”不足，不能向下撑开，不能转化出科学和民主，因此，必须补充中间架构环节，由道德主体转出知性主体，转出科学的知识系统，人民由伦常上的“道德的存在”转化为“政治的存在”。

现代新儒家对儒学传统的批判也是有限度的。从梁漱溟到牟宗三，两代新儒家都认为中国文化不是不及而是大大超过了西方文化。牟宗三说：“中国为什么不能出现科学与民主政治呢？我们的答复是理性之架构表现不够。中国文化只有理性之运用表现……若论境界，运用表现高于架构表现。所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”

现代新儒家中有人承认五四新文化运动是促进儒家思想新发展的一大转机，肯定“新文化运动之最大贡献，在破坏扫除儒家的僵化部分的躯壳形式末节和束缚个性的传统腐化部分。他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因他们的洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”。但港台新儒家对五四运动多持否定态度。总体上来说，现代新儒家对儒学传统抱一种宗教信仰的情绪，正面肯定的多，负面否定的少，对儒学衰落的原因和儒学的局限性研究不够深入，对儒学的复兴及儒学在现世和后现代的功能过于乐观。没有对儒学执著的爱恋和强烈的情感，人们就不会称他们“新儒家”了；没有对儒学传统作出一定程度的批判，人们也就不会称他们“现代儒家”了，从心态特征和外在表现来看，现代新儒家总是处在开放性与一本性之间、自我批判与忠诚信念之间。

（三）逻辑思辨与直觉体悟的互补

从治学方法上来看，现代新儒家之不同于以往的儒家和同时代的其他学者的地方，在于他们掌握了东西方哲学方法学的特长，互济互补，相得益彰。现代新儒家的理论和历史著作充满了细密的诠解说明和精到的逻辑分析，表明他们受过现代理论思维的训练。特别是以西学或佛学方法为工具，使得他们思路清晰，析理细密。他们的思辨水平和逻辑分析能力远远超过了历史上的任何儒学大师。

但是，正如现代新儒家所强调的，哲学方法不同于科学方法，不仅仅需要逻辑分析，更需要对生命、生活的感受、体验和体悟。从这一方面来说，现代新儒家是东方哲学，是儒、释、道的方法学的最好的继承者。熊十力说：“玄学者，始乎理智思辨，终于超理智思辨，而归乎返己内证。及乎证矣，仍不废思辨。”这说明在任何认识阶段或环节上，理性思辨和直觉顿悟总是相互联结、相互补充的。熊氏又说：“恃思辨者，以逻辑谨严性，而不知穷理入深处须休止思辨而默然体认，直至心与理为一，则非逻辑所能也；恃思辨者，总构成许多概念，而体认之极诣则所思与能思俱泯，炯然大明，荡然无相，则概念涤除已尽也。”也就是说，通过思维和修养交致其力，可以达到止息思维、扫除概念、精神内敛、默然返照，浑然与天道合一的境界。

贺麟说：“直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突，而且近代哲学以及现代哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法之综贯。”“直觉方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，此先理智之直觉也。先从事于局部的研究，琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥其全体，洞见其内蕴之意义，此后理智之直觉也。直觉与理智各有其用而不相背。无一用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑及矛盾思辨的；同时亦无一理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。”这里强调的是前理智直觉、形式逻辑、矛盾思辨与后理智直觉的动态统一。

冯友兰的《新知言》是专讲哲学方法论的。他要说明“新理学”的方法与维也纳学派是不同的。哲学方法不仅有正的方法即理论思维的方法，而且还有负的方法，烘云托月的方法，即不说不可言说的东西是什么，而只说它不是什么的方法。对于不可思议、不可言说的问题采取正负两种方法去研究或体悟。牟宗三于六十年代末提出“智的直觉”的问题。他认为儒家的“德性之知”、道家的“玄智”、佛家的“般若智”就是“智的直觉”。所谓“本心仁体之诚明、明觉、良知、虚明照鉴”（儒），所谓“道心之虚寂圆照”（道），所谓“观照即空即假即中之实相的般若智”（释），即是通过“智的直觉”来实践或证现“本心”、道心、真常心等“实有体”是“实有用”，并进而成圣、成真人、成佛以取得“实有果”。这就是中国哲学的“基本存有论”。通过“智的直觉”来实现道德形上学，是现代新儒学共同的方法学。

（四）理论理性与实践理性的统一

与上述特点相关联，现代新儒家的多数人强调学问与人格一致，哲学与生活统一。

从表层来看，现代新儒学的形态与历史上的儒学形态具有显著的区别。这里不仅没有汉唐儒学的“注经”传统，也没有宋明儒学的“解经”传统。也就是说，现代新儒家认同并阐发儒家价值系统，既不必通过注疏经典的途径，也不必通过解说经典中的概念、范畴、命题，借以发挥自己的哲学思想的途径。看来，只有在20世纪，在五四新文化运动的洗汰和欧风美雨的冲刷之下，儒学后继者才可能脱离经典自由地阐发自己的哲学，应用新的运思方式和基本概念，建构风格迥异的哲学体系。现代新儒学的代表著作中，还有一部分是作者以新的知识结构重建中国文化史、中国思想史和中国哲学史的鸿篇巨制，具有较高的价值。无论是他们的哲学体系的建构，还是他们对包括儒家文化和儒家哲学在内的整个中国文化和中国哲学的抉发，他们充分发扬了理论理性的精神。如熊十力以《易经》形上学批判佛学而建构的“新唯识”体系，唐君毅对儒学最独特也最重要的工夫论的建树和他的文化哲学体系，牟宗三的道德形上学体系等等，如冯友兰、方东美、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观的哲学史、思想史、艺术史的著作等等，都渗透了理论理性的精神。

但是，从深层来看，现代新儒家之所以为现代新儒家，更重要的是他们的实践理性的精神。现代新儒学从内容到形式，都打上了时代的烙印，但原始儒学、宋明儒学的实践精神却是一以贯之的。熊十力讲“性智”与“量智”，“量智”是理论理性，“性智”则是生命本体的理性，它涵盖了理论理性和实践理性。熊先生强调的仁心本体流行的境界，生命的整体化、知行的互动、主客的不二、天人的合一，包括了实践理性的问题。像梁漱溟、熊十力这样的非学院派的新儒家，按照自己的哲学信念生活，身体力行，付诸行动，集知识与美德于一身，不断把自己修养到无我的境界。他们的人格和情操获得了普遍的赞誉。著名哲学家金岳霖先生说：“我的哲学背后没有人，熊十力先生的哲学背后有他那么一个人。”这表明现代新儒学的一个极重要的特点是认识和实践一致，学问与人品不二。

方东美先生说：“中国哲学同西方的哲学，尤其近代西方哲学，有一个显著的差别。西方的思想要从思想的客观系统中设法子把人的性情品格情操化除掉，于是依据方法学与逻辑把它所要成立的思想，以客观的论证一层一层地显现出来。但是在东方的哲学里面，尤其在中国哲学……不是只把思想与观念系统表达出来就达到它的目的；中国哲学的中心是集中在生命，任何思想的体系是生命精神的发泄。这一个生命精神一定根据这位思想家的性情品格，才能够把它的真相全盘揭露出来！这主要的固然是中国各家的哲学，从大体上看，多多少少地带有人本主义；而一个学术的思想系统离不掉人在生活上面所显现的精神！假使这一个观点是正确的话，在中国各派哲学中，后面都有一个活生生的人格在那儿呼之欲出！道家、儒家、佛家、新儒家均如此。因为他们的立言都要把他们的生命精神忠实地表达出来，把那个支配生命精神方面的人格显现出来。所以在中国思想上面，一字一句都要引归身心，他不是说空话的！”

这里所说的是传统中国思想家的特点，也是现代新儒家的特点。现代新儒家若要传承下去，就必须不断摒弃西方职业思想家将认识与行动、学问与人品割裂的毛病。

（五）生命存在与道德自我的关联

现代新儒学的嫡系是熊十力和他的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐复观，直至现在新亚书院的研究者，旁系有行动的实践派梁漱溟和史学家钱穆。此外还有“新理学”和“新心学”的代表冯友兰和贺麟。更具兼综倾向的方东美及其弟子，包括在广义的现代新儒家的范围之内。无论嫡系、旁系，狭义、广义，现代新儒家之所以为现代新儒家，从根本上是看他的终极关怀、安心立命之道之所在。这是他们的核心。

有的论者指出：“当代新儒家思想最大的贡献在明白地指出，无论现代西方在科学技术的巨大贡献，以及政治社会革命意识的觉醒，内在的安心立命始终是一个不可替代的问题，这个问题不能靠对于一个超越外在的上帝的信仰来解决。新儒家体证到，吾人所禀赋的生命人人涵有一生生不已、怵惕恻隐的仁心，由这一点仁心的体证不充扩充，即可以由内在接通超越，由有限体证无限。显然，这样的肯定不能由科学的经验推概来验证，它所牵涉到的是人的终极的托付，唯有立志，下定决心，不断做修养功夫，才可能有所如实相应，而达到一种安心立命的境界……人人可以通过自己的践履去体现这一境界……如果人类终不能逃避这种由内在去体证超越这一层面的问题，也就不能忽视中国儒家所开出的义理与体证的道路。它的意义与价值不因时代环境的改变而失效，但必须用现代的方式重新表达出来，才能够重新在现代发生作用与影响。”

人存在于天（宗教情绪）、地（自然界）、人（社会关系）、我（自己心中）之间。有什么样的人物就有什么样的境界，人境之间有一种相互呼应的关系。不同的人生观、世界观使人生存在不同的意义网络之内。人们的价值观念离不开他对存在的观念。方东美肯定存在的多重性，诸差别境界有：物质世界、生命世界、心灵世界、艺术境界、道德境界、宗教境界；存在与人性相合于其顶峰——至人之境，这是不可思议、玄之又玄的境界；它们之间存在着互动的关系。冯友兰把人的精神境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。唐君毅以哲学人类学来融通人性论、形上学和知识论，把人的生命存在的整个表现与“道德自我”联系在一起。他把人的心灵活动分为三界九境：客观境——万物散殊境（心灵相应于客观事物的体所成之境），依类成化境（心灵相应于客观事物的相所成之境），功能序运境（心灵相应于客观事物的用所成之境）；主观境——感觉互摄境（心灵自己反省主观的感觉活动所成之境），观照凌虚境（心灵自己反省主观的相的呈现所成之境），道德实践境（心灵自己反省主观的用的活动所成之境）；超主客观境——归向一神境（心灵超主客的有关体的向往所成之境），我法二空境（心灵超主客的有关相的向往所成之境），天德流行境（心灵超主客的有关用的向往所成之境）。最终归趣于儒家的天德流行境界。

总之，现代新儒学发掘了中国传统文化的价值之源，阐述了道德的理想主义，肯定了道德的主体性，回答了人的生命存在的真正价值，这在盛行金钱和权力拜物教的当代世界，是有一定意义的。

（六）“保内圣”与“开外王”之间的困局

现代新儒家提出了“返本开新”的文化思想，即返回儒家心性之学的根本，开出“新外王”——现代科学和民主政治。他们希望以科学知识系统作为“新外王”的材质条件，以民主政治作为“新外王”的第一要务，充实中华文化生命的内容。也就是以儒家的道德理想主义为科学和民主立根，以西方的知性和政道补正、扩充和发展儒家外王之学。道德实践的主体建立之后，通过“自我坎陷”，暂时后退一步，向下贯注，转出“实用技术活动的主体”、“认识的主体”、“政治的主体”、“思想的主体”。由此建立科学知识系统，“在中国传统之道德性的道统观念之外，兼须建立一学统，即科学知识之传承不断之统。而此事，正为中国文化中之道德精神，求其自身之完成与升进所应有之事”。在他们看来，实用技术的发展、中国工业化的实现，正是中国文化中道统之继续所理当要求者。同样的道理，“从中国历史文化之重道德主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度”，“民主宪政，亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求”。

试图将科学与民主纳于儒家文化系统之中，只能是现代新儒家的一厢情愿而已。现代新儒家的“道德至上论”在这里充分表现出来了。重内圣心性之学，开外王事功之业，是儒家文化符号系统的基本框架。所谓“保内圣，开外王”并没有离开这一格局。但传统外王学的资源，他们没有作深度的发掘。这影响了新外王的建构。新时代的新道德建设，乃至人的终极关怀、安身立命等问题的解决，有赖于传统的精神资源。但同时，社会经济生产方式和交往关系、讯息手段的发展和飞跃，适合于旧生产方式的旧道德必然随之淘汰。因此，我们认为，儒家道德伦理中的某些合理因素保留在新的社会主义文化系统中是可能的，但儒家学说的内核和基本结构原封不动地保存下来是不可能的。近现代中国的历史证明“保内圣”与“开外王”是一个困局。

儒家思想内部，不可能自发地产生资本主义。“工业东亚”是传输性的资本主义，它不是靠传统儒学发展起来的，儒学没有这样的发生机制。东亚地区在经济发展之后，运用传统儒学来救治心灵危机，协调人际关系，并对工业社会中出现的一些问题加以补偏救弊，这不能成为儒学的全面复兴或会有第三期发展的根据。

（七）儒学的现代化与现代化中的儒学

如此说来，儒学还有生命力吗？儒学在现代与后现代还有作用吗？儒学在现代化中如何定位？

我们注意到，现代新儒学思潮的影响力是极其有限的。曲高和寡，难于真正推拓于社会。抗战时期贺麟先生断言的“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”，“自觉地正式地发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动”，终究成为泡影。但儒学的发展总是在理想与现实的矛盾中展开的。

新儒家学者的努力，有没有什么意义呢？必须肯定他们为祖国的学术文化事业所作出的多方面贡献。他们为弘扬传统文化的精华，为重建中华新文化，在学术上作了很多工作，与并世其他学派的学者相比，他们在学术上的成就更大一些。由于儒学遇到了空前的困境，他们的努力没有取得什么实效。余英时先生说：“传统儒学的特色在于它全面安排人间秩序，因此只有通过制度化才能落实。没有社会实践的儒学似乎是难以想像的。即使在道德领域内，儒学的真正试金石也只能是在实践中而造成的人格。……就儒学本身而言，儒学所涵盖的思想的思想内容日益被西学的专业化研究所取代，就儒学的社会功能而言，儒学的社会基础已经成为过去，儒学与社会的联系也已割断。现代儒学究竟何以自处？”这里比较尖锐地提出了儒学在当代的发展前景问题。

我们不能过高估计儒学在当代和后现代的作用，但是，儒学中的有益的成分对于调适人与自然的关系及社会人际关系，对于指导人生、提高精神生活，对于防止工业社会泯失人的具体存在、妨碍人的全面发展、造成人性的异化和人的困惑与疏离，都有积极的功能。肯定地说，儒学还有生命力。儒学中的合理因素在我国新文化大系统中可以得到复兴。儒学的价值在今天和未来将不断地被人们发现、开掘、回采、实现。中华民族的文化现代化离不开儒学的营养，儒学也将随着中华民族的文化现代化不断改变自己的内容和形式。

“传统”是多样的，不仅仅只有儒家传统；儒家传统也不仅仅只是内圣心性之学。“传统”与“现代”都不是抽象的整体，也不可能截然二分。“传统”总是与时俱进、丰富多彩的，“传统”本质上是一切历史变化中主动地有选择地保存，在理解者内在地置身于其中的历史，人们可以从新的视角反观并发现新的传统。儒家文化中确有一些因素在今天或将来仍具有普遍意义和世界价值，但这些价值和功用绝不是凝固不变的，在具体的时空条件下，它对于中外文化的新的整合和新的发展的作用是非常复杂的。

（提交1989年10月“孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会”论文，原载1992年5月上海三联书店出版之会议论文集。）