熊冯金贺合论

熊冯金贺合论

一

熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟哲学是“后五四时期”（30―40年代）中国非马克思主义哲学的最高成就。

熊冯金贺哲学出现的文化背景是上世纪末至本世纪初，特别是五四时期，在激烈的文化冲突中产生的以现代批评传统和以传统批评现代的双向互流的文化思想运动。

正是在这样的文化背景下，通过对中外文化精髓的深层反省，他们摆脱了情绪化的对峙，开始了真正意义上的“新的综合”，即在吸收融化、超越扬弃中外文化遗产的基础上，重建民族文化精神。

熊冯金贺哲学出现的时代背景是百多年来深重的民族危机，尤其是贞下起元、民族复兴的抗日战争时期。

正是在这样的时代背景下，在艰难困苦、颠沛流离之际，他们满怀深挚而悲愤的忧患意识和中华民族必定复兴的坚定信念，发愤创制了各具特殊的民族化的哲学体系，在吸纳古今中西印思想资源的基础上，挺立了民族文化的主体性，为传统哲学的现代化作出了难能可贵的探索。

熊冯金贺共同的、终极的关怀是重建中国哲学，尤其是它的形上学。

熊冯金贺面临的、必须作出回应的主要有三大问题：

第一，如何从哲学层次上论证中国社会与中国文化的近代化或现代化。这是外王学的问题。他们批评了“中体西用”、“全盘西化”、“本位文化”诸论，并予以理论上的提升。

第二，在欧风美雨冲刷之后，如何重新寻找我们民族失落了的精神家园，重新确立传统知识分子对于宇宙、人生的根本意义的终极信念。这是内圣学的问题。回答这个问题，不仅对于我们民族具有特殊的意义，而且对于整个人类和世界文化也具有普遍的价值。中国文化价值系统的崩坏、意义结构的解体和自我意识的丧失，集中表现在传统哲学的、宗教的或准宗教的形上世界观的迷失。五四运动对传统文化的冲击，留下了一大片精神或心理空间，转手捭贩来的肤浅芜杂的西学，无法从根本上救治人们无所依归、无所适从的精神或心理危机，即信念、价值、存在与形上的迷惘。在对中西印文化精神反思的基础上，批判继承中国人过去赖以安身立命的终极根据，并且在新时代的背景下予以创造性的转化，发掘其现代意义，论证“人是什么”和“人之所以为人之道”，不仅能寻找一条生路来挽救中国文化的危机，而且能寻找一条生路来挽救现代人的“存在的惶惑”，尤其是对于西方世界出现的工具理性的膨胀、人文价值的丧失、道德意识的危机、生命本性的困惑，能够起到补偏救弊的作用。特殊的中国文化之精神价值对于现代世界和现代人类仍具有普遍的意义。

第三，能否重新使中国哲学挺立于世界现代文化之林，使之与当代世界各种思潮对话，取决于中国哲学家能否现代化地建构我们固有的文化精神、哲学智慧。这是中国哲学自身建设的问题。这种建构、阐释或表达，必须摆脱注经或解经传统，但又不能完全抛弃传统哲学有益的概念、范畴；必须部分地摆脱原有的语言和方法，使用新的语言表达和方法论架构，具有冷峻的理性思辨和严整的体系，但又不能阉割传统哲学的骨髓和风貌、活的精神和丰富的情感；必须从深层次上把握中西印哲学之本质特点，而又不能没有哲学家个人的创见、卓识，不能没有自己独立完整的哲学思想系统和独特的风格。

以上三方面，就是熊冯金贺哲学所以为作、所以能作和所以这么作的共性前提。熊冯金贺哲学所以为作、所以能作、所以这么作的个性前提，乃与他们各自的性格、气质、人生体验、生活经历、学养、知识结构、学术路向、风格、境界及个人所处的不同的文化环境和文化共同体有关。

二

熊十力哲学的中心范畴是“本心”、“仁体”，范畴体系围绕“体与用”而展开。他的“本体”，不是僵死、机械、外在、无根的“自然本体”，不是与人的活动脱节的、虚构的“精神本体”，而是现实、能动、刚健、有活力的人类“生命本体”。此体即是本体即是主体即是现象即是功能。熊氏的“体用不二”将宇宙人生打成一片，合天地万物于一体，强调了人之生命与宇宙大生命的有机、动态的整合，进而认定生生不息，翕辟开阖的宇宙本原即是吾人之真性，即人之所以为人之真宰。

熊氏借鉴王船山哲学，“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲”，通过“举体成用”、“称体起用”、“立体开用”、“由用显体”的论证，突出了生命本体的实有性、能动性、流衍性，使之成为一切文化活动、一切文化成果、一切文化价值的真实的根源。熊氏以这种方式探讨了人的本体论的地位和关于最高存在的思想，以人文主义的自觉，维护了“人道之尊”，高扬了人的主体性和创造性，肯定了现世的、刚健进取的人生态度。这就把中国传统本体论与西方前现代哲学本体论所强调的“存在”之静止的自立性和“存在”高居于超越界，与表象世界截然二分的思想模式的差异更加凸显出来。

熊氏哲学在外王学上继承谭嗣同、章太炎的道路，结合自己亲身参加辛亥革命的实践体验，借助心学和佛学，彰显个性、能动性和自由，主张舍故趋新、不守故常，努力从传统思想资源里寻找“科学、民主、革命、社会主义”的根芽。

熊氏形上学的路数，大体上是孟子一陆王的路数，同时综合了佛学的变化观、周易哲学的生生不已之论，把客体面的大化流行，建基于主体面的日新其德。他的哲学洋溢着勃勃生机。他虽然也间接地受到柏格森、倭伊铿哲学的影响，但严厉批判西方生命哲学把本能、欲望、冲动等与形骸俱始的习气看成是生命力的本质。熊氏挺立人的道德主体，强调自我本然的道德心性（良知）的自我觉醒和自家体贴的个人生命体验，将文化生命或精神生命实存地投射或推扩到天地万物中去。在一定意义上，我们甚至可以说，熊氏哲学是生命体验型的道德形上学。

三

与熊十力一样，冯友兰亦以人文的自觉，批评了唯科学主义的误导。冯氏尤其能对维也纳学派“拒斥形上学”的运动作出辨析，指出，中国传统哲学的形上学，是好的、真正的形上学，它看起来不切实用，然而它却能提高人的境界，指导人生，给人以安身立命、乐天知命之根据，使人受用无穷。这是无用之用，是乃大用。经过现代哲学的洗礼，传统形上学完全可以发扬光大。

冯友兰哲学的中心范畴是“理”、“气”、“道体”、“大全”，范畴体系围绕“理与气”而展开。他的形上学的路数，大体上是《易》《庸》一程朱的路数。他的特点是以柏拉图、新实在论哲学，以西方的逻辑分析方法来重建程朱理学，凸显了逻辑先在的理世界的主宰性。虽然同是重建道德的形上学，却与熊氏恰恰构成对立的两极。

如果说，熊氏哲学主要讨论的是“本体与主体”、“主观与客观”的关系的话；那么，冯氏哲学主要讨论的则是“共相与殊相”、“一般与个别”的关系。熊氏主张“一本”；冯氏主张“二分”。熊氏强调的是本体（仁、心）的主体性、自由、个性；冯氏强调的是本体（理世界）的客体性、必然、共性。冯氏的这种倾向，与他访学欧美，体验到的从传统到现代变革的世界大势和人类文明的发展大道有关。冯氏哲学表现出理性的峻峭冷静。

在外王学层面上，这两种哲学其实殊途同归。它们是从不同的角度为中国社会的近代化和现代化（即冯氏所说的“中国到自由之路”）作论证。冯氏似乎有意回避近代以来高扬主观能动性以弥补动力不足的老路，而另辟新途，从强调人类社会与人类文化发展的共同规律的角度，论证中国的出路在于由家庭为本位的社会转变为以社会为本位的社会。实现这一转变的关键是产业革命、工业化、生产力的发展。这样来“别共殊”，使我们在学习外国的问题上持科学的态度，避免教条主义地全盘照搬。因为我们学习的是各民族文化在现代化过程中带有普遍性的东西，如商品生产、科学精神与科学方法、民主制度等等，而不是学习对方特殊的个性层面的内容与形式。共相是必须学的、也是可能学的；殊相是不可能学的，也是不必学的。按这样一个逻辑推导，民族性、个性是当存而不当去者。梁漱溟《中国文化要义》批评冯友兰《新事论》过于强调了“中西之分”大都是“古今之异”，认为“中西之分”确实还有一个“中外之别”的问题，即民族文化的个性、特殊性的问题。冯氏一生反思的是“旧邦新命”，一方面保持旧邦的同一性和个性；另一方面促进现代化（新命）的实现。他时而强调这一面，时而强调那一面。在冯、梁反思的基础上，科学地、辩证地认识共相与殊相问题，可以使我们更好地体认和处理民族化与现代化的关系。

在内圣学层面上，熊十力重视的是人之所以为人的个性问题，冯友兰（包括金岳霖）重视的则是人之所以为人的共性问题。因此，冯氏没有选择当下呈现良知的路数，而选择了比较平实的、低层次的、格物穷理的路数，通过道德知识的途径和修养工夫，达到本体境界。这个路子具有较大的普遍性和适用性。

冯友兰认为，本体是共相，是有层次的、人之所共由的做人之理、之道。熊十力则强调“本体非共相”，意即本性即性即心即理、亦主亦客、即存在即活动，而不是客观、静态、只存在不活动的。他批评“金冯二人把本体当作他思维中所追求的一种境界来想，所以，于无极而太极，胡讲一顿”。“本体不可作共相观。作共相观便是心上所现似的一种相。此相便已物化，而不是真体显露。所以说，本体是无可措思的。”按照熊氏的解释，本体不是理智或知识的对象，不是抽象的一般，不可用理智相求，而只能契悟、冥会、亲证、实践。

按冯氏的路数，道德秩序和宇宙秩序具有客观性。宇宙、人伦，万物各类，都有分别遵循的原理（道），也有整体的原理（道）。事物若要保持完善的状态，它的运行必须在恰当的地位、限度和时间中进行，人的欲望和情感都满足和表现到恰当的限度。然而并不是所有的人都能遵循这些道和理，因此，必须通过道德知识和道德教育的作用，使人们觉悟，在日常人伦中穷理尽性，最终达到崇高的精神境界。

在一定意义上，我们不妨说，冯友兰哲学是主知主义的道德形上学。形上与形下、理与气、心与性理暂时分离，然后统一起来。理气不离不杂，先分疏，后整合。这种分析型的道德形上模式，强调道德修养、道德境界提升的层次、模型、标准、规范，显得有理性、有秩序。这就为我们提供了进一步分析事实判断与价值判断、实然问题与应然问题的契机。冯氏讲理气形上学，其良苦用心乃在于改造传统笼统、混沌、不讲逻辑、以价值取代事实的思维模式，具有现实意义。

相比较而言，陆王一熊氏之生命体验的道德形上学，对于人们道德行为之内的根据的善良意志等等人性之正面要素，过于地理想化了，强调的是一种自主自律的道德，欣赏当下即是、顿然超悟地把握本体，将人提升到真实本然的高层面；程朱一冯氏之主知主义的道德形上学，在重视人性之正面的同时，似乎对于人性之负面有所警醒，在重视自主自律的道德的同时，又正视道德他律，希冀通过现实自然的低层面，有秩序地上升到道德理想的境界。前者即工夫即本体，后者通过工夫达到本体。前者是逆觉之道，后者是顺取之道。两者并行而不相悖，并育而不相害。

实际上，两者的界限并非那么严格。冯友兰哲学最有生命力的地方并不是枯燥的、略嫌呆板的理、气、道体、大全的推衍，而是他的人生哲学；不是他的正的（分析）方法，而是他的负的（体认）方法。所以，他的哲学也不能完全归于主知主义的道德形上学。

广义地说，冯友兰其人其书，整个地是一部人生哲学；狭义地说，他的人生哲学包括早年的《人生哲学》、中年的《新原道》、《新原人》、晚年的《中国哲学史新编》关于原始儒、道、玄学、禅宗和宋明道学之境界的体悟。

冯友兰早年指出：“哲学之目的，既在确定理想人生，以为吾人在宇宙间应取之模型及标准，则对于宇宙间一切事物以及人生一切问题，当然皆须作甚深的研究。严格地说，吾人若不知宇宙及人在其中之地位究竟‘是’如何，吾人实不能断定究竟‘应该’如何。所以凡哲学系统至少必有其宇宙论及人生论。”这还是“正的方法”。在《新理学》之后，冯氏始重视被道家和禅宗推至其极的“负的方法”。在《新知言》中，他指出：“哲学是对于人生底，有系统底，反思底思想。”“形上学是哲学中底最重要的一部分。因为它代表人对于人生底最后底觉解。这种觉解，是人有最高底境界所必需底。”按冯氏的解释：反思的思想是以人生为对象的，在人生中思想人生的思想，是反思的思想。反思到极致，当然必须超越逻辑、超越经验。但是哲学家必须有系统地表达人类精神的反思，又必须使用逻辑分析方法。正的方法与负的方法并不矛盾，倒是相辅相成的。

冯友兰强调：“按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。”“每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。”“照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德行为，并不是单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。”

冯氏的四层境界说，表明人生是一成就道德并超越道德的历史过程，终极目的是成贤（道德境界）成圣（天地境界）。

天地境界，其实是超道德的境界，“同天”的境界。中国哲学的目的，在于提高心灵的境界，达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。至此，我们可知，冯氏哲学由主知主义的道德形上学，走向了超道德的形上学。熊氏哲学是由生命体验的道德形上学直接到达超越境界的。二者在内圣学上也是殊途同归，归就归在合内外、一天人、天地万物一体的境界。中国哲学既内在又超越、极高明而道中庸、既入世又出世、既伦理世界又超越世界的特点，于熊之“仁的本体论”和冯之“理的本体论”又得到有力的证明。

四

金岳霖本体论的中心范畴是“道”，道即是式（理、形式）与能（气、质料）。金氏范畴体系围绕“式与能”而展开，探讨的主要是共相与殊相、必然与偶然、可能与现实的问题。他融会道家老庄思想、程朱理学和西方亚里士多德、新实在论的思想，创造性地建构了新的哲学体系。金冯二氏在创制本体论时相互影响。

和熊十力哲学一样，金岳霖在《论道》中也肯定了现实世界是一个川流不息的运动变化的无穷历程，肯定了现实世界中万事万物的生灭变动。熊氏哲学试图研究世界运动变化的动力，金氏哲学则着重研究世界错综复杂的联系和运动变化的规律。“道”就是总历程、总规律。“道”作为共相，总是存在于每一具体事物之中。任何具体事物，都含有共相与殊相的矛盾。

和冯友兰哲学一样，金氏哲学也讨论共相与殊相的关系，但冯氏《新理学》把世界划分为“理世界”与“器世界”，割裂了共相与殊相，金氏则提出“共相底关联潜寓于个体界”，力图把共相与殊相统一起来。冯氏当年没有认识到“具体共相”，金氏体系里，“具体共相”则被保留了一个相应的地位。

他以大量篇幅论述世界之“变”中的可能与现实、必然与偶然的关系，以此对中国走向现代化的问题作了深刻的预示和理性的提升。他论证，“道”就是“式一能”的逻辑演变的过程，是能与可能到现实的不断推演的过程。“居式由能，莫不为道”，“能”出入“式”的过程，就是具体事物的生灭过程。“能”之入于可能，即事理之生；“能”之出于可能，即事物之死。殊相的生灭、具体事物的变动具有偶然性，这种生灭叫做“势”；这种生灭变动所依据的固然的“理”，是共相的关联，具有必然性。金氏改造传统成语“理有固然，势所必至”为“理有固然，势无必至”，这就清醒地、深刻地揭示了现实世界的发展规律。我觉得，这是金高于熊、冯的地方。对此，我们不妨作出这种诠释，即无论是外王学上的中国现代化过程，还是内圣学上的道德修养、道德境界的提升，都必须考虑复杂的殊相的生灭和复杂的共相的关联，极其复杂的相互关系，不可能那样理想化。理有固然，势无必至，的确是至尊至上的变的原则。这恐怕对我们考虑现实改革和精神文明建设都有启迪作用。他实际上批评了传统儒家历史哲学和道德哲学的理势关系之论。

金岳霖哲学当然也表达了理想。他把现实世界的无穷变化过程描绘成“无极而太极”的过程。在这一过程中，情求尽性，用求得体，殊相生灭的“势”力求逐渐达到具有典型性和完美性的“理”。不完美不合理的事物都将被淘汰，完美的合理的事物都将会实现。“太极为至，就其为至而言之，太极至真，至善，至美，至如。”这是一种最高的境界、超越的境界，即金氏最欣赏的庄子之“天地与我并生，万物与我为一”的境界。在一定意义上，我们不妨说金氏形上学是超越的形上学。在终极的境界上，熊冯金哲学显示了一致性。

金氏以逻辑分析方法和本然陈述代替过去哲学家的玄学。金氏元学的优点是概念精确、逻辑严谨、理论缜密，缺点是减却了诗意、韵味、隐喻、多义等等如他在那篇著名的《中国哲学》一文中所肯定的中国哲学的长处和优点。这倒可以启发我们考虑新的哲学体系如何在精神、气质、风貌、形式上结合中西哲学的长处的问题。

金氏以“道”为本，把儒道墨兼而有之的“道”作为中国文化区的中坚思想和中国思想中最崇高的概念、中国人思想与情感两方面的最基本的原动力。在金氏心目中，此“道”是成仁赴义、安身立命之道，是一形而上者、实存之本体和最终的目标。真正的人，“优道不优贫”、“铁肩担道义”，以行道为安，达道为得。这一“道”并不脱离现实，并不脱离现象，就在现实和现象之中。这又与熊、冯思想一致起来。

金岳霖说，研究元学和研究知识论必须采取不同的态度。“研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者，我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人，适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。……知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。”金氏反对以科学问题代替哲学问题，反对将科学的概念、思想、方法引申到哲学范围，反对将哲学视为具体科学之综合。可见金岳霖的本体论研究，仍然持人文主义的立场。与熊、冯一样，金也十分关注至善问题和真善美统一的问题，这也是人生的终极关怀之一。与熊、冯不同，金虽然给予道德问题以一定的地位，也表达了理想，但似乎并没有局限于道德的理想主义。在这一方面，他表现得很有理性、很冷静。

金岳霖的《知识论》是技术性很高的专业哲学，他的《逻辑学》则对改变国民的思维方式起了积极的作用。

五

贺麟哲学，论者一般谓为“新心学”。其实不确，准确地说，贺氏哲学是中学西学、心学理学两面之调解的“理想唯心论”，是道德的理想主义和理性主义统一的形上学。

贺麟认为，作为宇宙人生之真理、万事万物之准则和真善美永恒价值的“道”即是本体，而精神则是主体。“若从体用的观点来说，精神是以道为体而以自然和文化为用的意识活动。根据这个说法，则精神在文化哲学中，便取得主要、主动、主宰的地位。自然也不过是精神活动或实现的材料。所谓文化就是经过人类精神陶铸过的自然。所谓理或道也不过是蕴藏在人类内心深处的法则。”

贺麟认为，民族复兴，本质上应该是民族文化的复兴。因为中国百年来的危机，根本上是一个文化的危机、文化上的失调。中国文化上的国耻，早在鸦片战争以前就出现了。根本原因是儒家思想的腐败、消沉、僵化、无生气、失掉孔孟真精神和应付新文化需要的无能。“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。”其“最大贡献在破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。”“西洋文化之输入，无疑地亦将大大地促进儒家思想之新开展。”

贺麟认为，问题的关键在于中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解、把握、吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。他反对将儒学或民族文化褊狭化、浅薄化、孤隘化。贺氏主张吸收西洋艺术、基督教精华和正宗哲学（苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔），使儒学艺术化、宗教化、哲学化，使儒学更加发皇其指导人生、提高精神生活和道德价值的特殊功用。他建议在哲学上建立“仁的宇宙观”和“仁的本体论”及“诚的宇宙观”和“诚的本体论”，这实际上是儒家道德形上学的两种路数，熊冯即这两种路数的最新代表，贺则主张综合之。

贺麟清醒地看到，中国哲学非不玄妙而形而上，但却疏于沟通有无、主客的逻辑桥梁，缺少一个从本体打人现象界的逻辑主体。“逻辑的心”即逻辑主体，是贺氏哲学的中心范畴。“逻辑的心”“乃一理想的超经验的精神原则，但为经验行为、知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者、行为的主宰者、知识的组织者、价值的评价者。自然与人生之可以理解，之所以有意义、条理与价值，皆出于此”。他希望用西方哲学表现得较为充分的逻辑理念法度、普遍规律知识系统之“心”，加强中国哲学表现得较为充分的道德行为、价值评价之“心”。这一“理念之心”是认识和评价的主体，万事万物的本性精华。万物之色相、意义、条理、价值之所以有客观性，即由于此认识的或评价的主体有其客观的必然的普遍的认识范畴或评价准则。万物的意义、价值由主体所赋予。由此出发的唯心论，是即心即理、亦心学亦理学的精神哲学。

贺氏的理念，是融合陆王、程朱，而以康德批判哲学、黑格尔精神哲学加以提扬和重释。可以说，当代港台新儒家实际上是循此路径而发展的。贺氏认为，他的唯心论不离开生活、文化或文化科学而空谈抽象的心，即既注重神游冥想乎价值的宝藏，又求精神的高洁与生活之切实受用，不落于戏论的诡辩、支离的分析、鹜外的功利、蹈空的玄谈。因此，他这种唯心论，“就知识之起源与限度言，为唯心论；就认识之对象与自我发展的本则言，为唯性论；就行为之指针与归宿言，为理想主义”。这种唯心论，在政治方面注重研究决定整个民族命运的命脉与精神，在道德论上持尽性主义或自我实现主义，在人生论上持理想主义。

贺麟哲学讨论了心物问题与知行问题。在心物问题上由心物平行说发展到心体物用论，把自然之物和文化之物都看成精神的表现。在知行问题上，他强调了知行之间的动态整合，并据行为心理学、意识现象学和近代哲学的身心学说重新诠释宋儒和孙中心的知行关系学说。

在本体方法学上，他综合了熊冯金的方法论，主要是在胡塞尔现象学的启发下，提出直觉理智两端互补的学说。他认为，本位方法或哲学方法是由“前理智的直觉”到“理智的分析”到“后理智的直觉”，由“感性直观”到“知性直观”到“理性直观”。“据此足见直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突，而且近代哲学以及现代哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法之综贯。”

贺麟以狄尔泰、柏格森、斯宾诺莎的直观法为参照，比照朱熹的直观法，认为朱子实在他们之上。他对于中西哲学的生命层面、价值层面的体悟能力很强，他强调天才的直观与谨严的系统的统一，生活体验与逻辑法则的统一，整体的、当下的、瞬时的直接把握与理性方法的统一。虽不免有新黑格尔主义的痕迹，但仍包含着部分的真理。直觉不仅是思维方法，同时是一种生活态度，是精神修养达到的最高境界；直觉也不仅是道德的敏感，而且同时又是超道德的、艺术的、宗教的、哲学的洞见和神契。贺氏在强调充实、发展人生和逻辑、体验、玄思方法之统一上，与熊冯金殊途而同归。

六

综上所述，熊冯金贺通过不同的理念，使用不同的中心范畴与范畴体系和不同的方法学重建了传统形上学。他们的不同路向，既渊源于传统哲学的不同学派，又反映了中西学术思想传统的区别和现代西学的不同走向，从而在传统形上学的现代建构及其世界化方面提供了不同的模式。他们的共识是：以人本反对物本和神本；吸纳西学，发掘并发展作为民族文化精髓的形上睿智或本体论的洞见。

形上学或曰本体论、存有学，是关于最高存在或终极存在问题的探讨，是关于人与世界之关系，人对自身及其存在于其中的世界的一种整体的觉识、觉解。中华民族历史上不同学派的哲人有着不同的形上智慧，其中也有相同的看法。这样那样的一些根本看法，无形中成为中国人，特别是中国知识分子的精神主宰或精神支柱，制约着他们的行为方式和思维方式。熊冯金贺从中抽象出中国文化区的中坚思想，尽管分别命名为“体”、“理”、“道”、“仁”、“诚”、“心”等等，但大体上捕捉到中国人关于世界和自身之觉解的共同本质，把握了人之所以为人、中国人所以为中国人之“本”，即人生最根本的信念、依托、根据和动力。“本立而道生”，“先立乎其大者”。他们一致认为，无论人们从事什么活动，政治的、经济的、科学的、文化的，如此等等，都必须有作为终极存在物的本体的支撑，失去了这一终极托付，就会像断了线的风筝，或如王阳明《咏良知诗》所说的：“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿。”一个国家、一个民族抛弃了它，就会变成文化的殖民地；一个人抛弃了它，就会变成没有道德人格、没有主心骨的逐臭之蝇，就会异化成“非人”。熊冯金贺哲学的中心和重心，盖在于此。

二十世纪，现代人的处境是荒谬的、支离破碎的。二十世纪的西方哲学，无论是现象学、存在主义、符号学，还是哲学人类学、解释学和西方马克思主义等等，从根本上来说，是为了解决现代人精神的惶惑、形上的迷失、人生的危机和人与神、人与自然、人与人、人与自我情感、自我意识的疏离。熊冯金贺哲学发皇了传统本体论关于人在天、地、人、我之中的地位和人生的义务、责任、价值和终极意义的学说，并加以重新解释，把传统儒、释、道的世界观、宇宙观、人生观、价值观的有益成分加以重新建构，并介绍到国外，这是具有世界意义的贡献，是中国哲学走向世界的可贵尝试。他们的哲学并不比并世的外国哲学逊色。

熊冯金贺哲学各有自身的局限，有自身内在的冲突与紧张。其实就在熊氏之“体用”、冯氏之“理气”、金氏之“式能”、贺氏之“知行”等等主要范畴的论述上，我们不难发现其中的谬误、疏漏或不够通达之处。但他们毕竟是本世纪中国最有才气、最有贡献的哲学家。对他们和他们的哲学必须予以正确的评价。

如何定位？研究熊冯金贺哲学与它们前后左右哲学的关系，是正确定位的前提。以愚之见，熊冯金贺哲学实在是若干重中间环节，不仅是传统哲学与现代哲学的中间环节，中国哲学与西方哲学的中间环节，内地哲学与港台海外华人哲学的中间环节，而且是我们今天青年一辈哲学工作者反思传统、回应现代、呼唤明天的中间环节。我们只能通过他们，而不能绕过他们。他们的地位就在这里。

﹝提交1990年12月北京“冯友兰思想国际会议”论文，原载《哲学研究》1991年第2期、《哲学与文化》（台北）1991年7月206期。﹞