生命体悟的方法学

本体体证、生命体悟的方法学——熊十力“量论”发微

本文拟通过讨论熊十力的“本体一方法论”，来把握儒释道的本体方法学。熊先生终身引以为憾的是“量论”未及作。所谓“量论”，是对于“本体”的一种体证或契悟的方法论。它的范围，超出了我们通常所理解的认识或知识论。

本文将把散见在熊著各书中的“本体方法学”思想集中加以阐释，同时予以批导。达到本体的方法与途径不同，显示了中西哲学的不同特色。西方哲学一般要讲方法学的程序、原理，然后据此形成一个思想体系。中国哲学则相反，没有孤立的、脱离思想内容及其实践的方法学。从熊氏“量论”思想的讨论中，亦可以窥见传统“本体方法学”的利弊得失。

一、“本体方法学”基础——“性智与量智”

如何去“见体”？或者说，如何透识本体？靠西方哲学认识论的逻辑思辨方法能不能“见体”？为了解决这些问题，熊先生区分了所谓“科学的真理”与“玄学的真理”、“科学的心理学”与“玄学的心理学”、“量智”与“性智”、“思辨”与“体认”，并且进而论证了“玄学方法”。由于中国特有的认识论和方法学进路，不是或不完全是主体对于客体的知觉理解、推理思考，而是在本心性体的具体呈现中“证会”、“体悟”其普遍性和超越性，是在感性具体的艺术实践，特别是在道德实践中，对于天道和性体的“会晤”或“冥契”，因此，熊先生的“量论”自然包括了“穷神知化”“知性知天”“性修不二”“思修交尽”的内容。当下直接地体证本体，是东方智慧中特有的“智的直觉”。

1.科学真理与玄学真理

世界上是不是有两重真理？两条认识路径？熊氏认为，就真理本身言，无所谓科学与玄学之分，但就学者的研究对象而言，似乎应当作出区别。“科学尚析观（析观亦云解析），得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得为科学之真理。……玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即名其所得为玄学之真理。”“吾确信玄学上之真理绝不是知识的，即不是凭理智可以相应的，然虽如此，玄学绝不可反对理智，而必由理智的走到超理智的境地。”熊十力认为科学有科学的领域，但科学理性不能解决宇宙人生的根本问题。科学各门类的发展，是人类进步的重要条件。但是，人类如果只要科学而不要“反己之学”，不警惕科学主义带来的一些负面的影响，抛却了自家本有的主体性和道德人格，人就会变成为非人。如果没有玄学真理，科学真理也失去了基础和依归。

哲学与科学，对象不同，领域不同，因此玄学真理与科学真理是不同层次的真理，获得这些真理的方法迥异。科学主要靠理智，靠精密的解析工夫，玄学则需要通过理智进入超理智的境地，如此才能把握宇宙人生的真谛。熊氏指出：“佛家确是由理智的而走到一个超理智的境地，即所谓证会。到了证会时，便是理智或理性转成正智，离一切虚妄分别相，直接与实体冥为一如。所谓正智缘如，此时即智即如，非有能所，通内外、物我、动静、古今，浑然为一，湛寂圆明。这个才是真理显现，才是得到大菩提。佛家学问，除其出世主义为吾人所不必赞同外，而其在玄学上本其证会的真实见地而说法，因破尽一切迷执，确给予人类以无限光明。……儒家底孔子，尤为吾所归心。孔子固不排斥理智与知识，而亦不尚解析。此其异于印度佛家之点。然归趣证会，则大概与佛家同。孔子自谓默而识之。默即止，而识即观也。止观的工夫到极深时，便是证会境地。”熊氏有时也使用老子“玄览”之说，指出玄学真理的发现，需要关闭知见，才有玄览之路。知见愈多，“吾人与万物浑然同体的不属形限的本原，乃益被障碍，而无可参透。……我们在本体论方面对于空宗涤除知见的意思是极端印可而且同一主张的。”可见熊先生对于儒释道诸家体证本体、归趣证会的方法学是非常推崇的。取得玄学真理，即要达到无主客、物我之分，能所互泯、内外浑然的“真如”或“本体”境界。“玄学真理”不是别的，就是“本体真实”。“本体真实”既是“证会”和“体悟”的对象，又是“证会”、“体悟”的结果。

由于中国传统哲学中之“本体”（儒家之“良知”、“天道”，道家之“道”、“逍遥”，佛家之“真如”、“空理”），不是通过时空形式、知性范畴的整理，通过“感性——知性——理性”，通过“概念——判断——推理”得出来的，而是超越于关于经验对象的认知方式，当下体证最高对象“本体”的。因此，佛家之“般若智”、“止观”也好，道家之“玄览”也好，儒家之“静观”、“默识”、“逆觉”也好，是人的一种最高的智慧，最高的认识能力。培养这种能力的功夫，不在逻辑思维的训练，而在心性人格之修养。只有下了道德实践的功夫，才能当下体悟本体。

哲学所究者为真理，而真理必须躬行实践而始显，非可以真理为心外之物，而恃吾人之知解以知之也。反言之，吾人必须有内心的修养，直至明觉澄然，即是真理呈现。如此，方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。然此等学术之传授，恒在精神观感之际，而文字记述，盖其末也。夫科学所研究者，为客观的事理。易言之，即为事物互相关系间之法则。故科学是知识的学问。……哲学所穷究者，则为一切事物之根本原理。易言之，即吾人所以生之理与宇宙所以形成之理。夫吾人所以生之理与宇宙所以形成之理，本非有二。故此理非客观的、非外在的。如欲穷究此理之实际，自非有内心的涵养功夫不可。唯内心的涵养功夫深纯之后，方得此理透露，而达于自明自了自证之境地。前所谓体认者，即此。故哲学不是知识的学问，而是自明自觉的一种学问。但此种意义，极深广微奥，而难为不知者言。须知，哲学与科学，其所穷究之对象不同、领域不同，即其为学之精神与方法等等，亦不能不异。但自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切依赖客观的方法，只知向外求理，而不知吾生与天地万物所本具之理，原来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解。

这是熊先生与意大利学者马格里尼论中国哲学时所说的。应当指出，熊先生这里所谓“哲学”与“中国哲学”，即“性命”或“心性”之学。因此，其研究对象与方法，不仅与自然科学不同，也与一般哲学不同。看来，熊先生不仅把科学真理与玄学真理相区别，而且实际上把中西哲学相区别，把西方哲学等同于科学，这当然是极不准确的。西方哲学中亦有注重体认方法的。大而化之、笼统地作出下面的判断是不严谨的，尽管亦不妨作这种粗线条的比较：“中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉人所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异，种种差别相，都不可得。唯其如此，故在中国哲学中，无有像西洋形上学，以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。西洋哲学之方法，犹是析物的方法……都把真理当作外界存在的物事，凭着自己的知识去推穷他，所以把真理当作有数量、性质、关系等等可析。实则……真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命与大自然即宇宙是相互融入而不能分开，同为此真理之显现故。但真理虽显现为万象，而不可执定万象，以为真理即如其所显现之物事。真理虽非超越万象之外而别有物，但真理自身并不即是万象。真理毕竟无方所、无形体，所以不能用知识去推度，不能将真理当作外在的物事看待。哲学家如欲实证真理，只有返诸自家固有的明觉（亦名智），即此明觉之自明自了，浑然内外一如而无能所可分时，方是真理实现在前，方名实证。”

这里所说的“实证”，绝非西方实证主义的“实证”。恰恰相反，乃是东方哲学的“体认”的意思。熊先生也承认中国哲学“亦有所短者，即此等哲学，其理境极广远幽深，而以不重析物的方法故，即不易发展科学。若老庄派之哲学，即有反科学之倾向”。但他同时认为：“儒家于形上学主体认，于经验界仍注重知识。有体认之功以主乎知识，则知识不限于琐碎，而有以洞彻事物之本真；有知识以辅体认之功，则体认不蹈于空虚，而有以遍观真理之散著。”

总之，玄学真理是关乎宇宙人生根源的大道理，这种道理是不远于吾人的。因此，从一定意义上来说，对于这种真理的认识，其实是一种自明自了。熊先生所说的玄学真理与科学真理的区别在此。

准此，他提出了所谓“科学的心理学”与“哲学的心理学”的区别。他认为，科学的心理学注重实测，以神经系统为基础解释心理现象，但科学的心理学的实验却不能解释人类的高级心灵——仁心。“心的发展，必至乎仁，始不受锢于形气的个体而流行充塞乎宇宙。”“若夫高级心灵，如所谓仁心，则唯有反己体认而自知之耳，诚非实测术所可及也。”“哲学的心理学，其进修以默识法为主，亦辅之以思维术。默识法，反求吾内部生活中而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来，有感而无所系，有主而不可违，此非吾所固有之仁心欤？”

这就是说，科学手段和方法，包括生理学、心理学、神经科学或脑科学的理论和实验，并不是万能的，其适用范围是有限的。哲学的心理学，即中国传统的心性之学，把人提升到宇宙本体的高度，从而确立人的本质、地位和价值，主张在现实人生中达到自我完成、自我实现，恢复人的道德本性，同时也就发挥了自然界赋予人的内在潜能，达到人与宇宙的无限性的统一。人们的道德意识，人们对于完满人格的追求，人类的主体性、创造性、人之所以为人的道理、人的安身立命的根据，人的终极关怀，所有这些，不可能用层层剥蕉的分析方法、思维术或实验手段来解决，只能由高一层次的玄学本体论及玄学方法来解决。这种玄学方法论，就是道德实践基础上的“默识”、“内省”、“反己体认”、“反求自识”、“自明自了”。至于科学真理与玄学真理、科学心理学与玄学心理学的契合、互补与汇通，熊先生则较少论及，这不能不是一大缺憾。

2.性智与量智、体认与思辨

熊先生严辨哲学之知与科学之知，认为这是分属不同层次的认识。在自然科学领域里，需要向外探索，以理性思维为主要方法；在玄学范围里，需要的是反省自求，起主要作用的是一种超乎理性思维的“觉”和“悟”。前者是“为学日益”的“量智”，后者是“为道日损”的“性智”。

“性智”是对于“体”的认识，“量智”是对于“用”的认识。“性智”相当于“德性之知”，“量知”相当于“见闻之知”。但熊氏很少使用宋明理学家的这一对范畴。有没有“不萌于见闻”的“德性之知”呢？看来这是一个十分复杂又难于解说的问题。按照唯科学主义的看法，西方经验主义和理性主义的看法，当然不承认我国道家、释家和儒家的“玄览”、“顿悟”、“明心”、“见性”、“静观”、“默识”等等。但是，奇怪的是，即使在西方，哲学家们似乎越来越肯定人类的确有超越于经验主义和理性主义之上的认识方式。其实，人有多重的本质，多层次的生活，也有多样的认识宇宙和认识自身的方式。尼采以降，无论是生命派哲学家，还是现象学哲学家，无论是存在主义还是解释学，一种主要的趋向倒是把“逻各斯主义”的传统“悬置”起来，超越语言、逻辑的局限，穿透到它的背后，去体究、省悟“人心之本体”，证会那些先于认识、先于逻辑的东西。体悟、洞观、神契，有没有呢？人类的“本性良知”有没有呢？“良知”或“性德”的当下呈现有没有呢？承认它们是不是就违背了科学，就是唯心主义呢？

熊先生对于这个问题的思考是有借鉴意义的。尽管他和他的同道几乎与近代以降中国思想家们引进科学、形式逻辑、理性精神，强调精确、严密的思考方式这一主潮背道而驰，似乎脱离了时代，无视中国人思维方式改造的必要性和迫切性，但从长远的历史眼光来看，他在本体学和方法学上的重建与重振，以一种多元的视角审视人本身，与严复、胡适、金岳霖辈的工作，互补互济，相得益彰。

不知道大家注意了没有，熊先生在“本体一宇宙论”中老是讲“合”，讲“不二”，讲本体与现象不能剖成两片；而在“认识一方法论”上却老是讲“分”，讲“二之”，讲对本体的认识与对现象的认识有两套方法，不能混淆。再细看一下就会发现，他在这里讲“分”是要从科学、理性认识中摆脱出来，是要肯定“本体方法学”的独立性。他讲“分”并不是目的，最终还是“合”，是以关于本体的认识（性智）去涵盖、代替关于现象的认识（量智）。

熊先生关于“性智”和“量智”之分疏的意义就在于：如果以经验界的一套认识方法去认识本体，所得出的结论必定是“物自体”不可知。与康德哲学相反，中国哲学家认为“物自体”不在现象之外，甚至不在吾身之外，可以直接地当下体悟。肯定“本体”可知，肯定人有最高的般若智，是熊氏“量论”的核心。

现在我们看一看熊氏关于“性智”与“量智”的界定。“性智者，即是真的自己的觉悟。此中真的自己一词，即谓本体……即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己。量智是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历、简择得失等等的作用故，故说明量智，亦名理智。此智元是性智的发用，而卒别于性智者。因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。”“性智”是不待外求的“具足圆满的明净的觉悟”，而作为“思量和推度”的“量智”，不过是“性智的发用”而已。“性智是本心之异名，亦即是本体之异名。见体云者，非别以一心来见此本心，乃即本心之自觉自证，说名见体。此义确定，不可倾摇。玄学究极在此，如何说不纯恃性智或体认耶？”“性智”又称“证会”、“证量”、“体认”、“现量”。“量智”又称“思辨”、“思议”。

熊氏认为，“量智”只是一种向外求理之工具。这个工具用在日常生活的宇宙，即物理的、经验现象的世界之内，是有效的，但如果不慎用之，在解决形上学的问题时，也以它作根据，把仁心本体当作外在的境物来推求，那就大错而特错了。玄学及其方法则不停留在这一步，它需要从性智上涵养工夫。“量智只能行于物质的宇宙，而不可以实证本体。本体是要反求自得的。本体就是吾人固有的性智，吾人必须内部生活净化和发展时，这个智才显发的。到了性智显发的时候，自然内外浑融（即是无所谓内我和外物的分界），冥冥自证，无对待相（此智的认识，是能所不分的，所以是绝对的）。”

按熊先生的看法，穷理到极致的地方，是要超脱理性思辨而归趣证会。所谓“证会”，是“冥冥契会而实无有能所可分者”。到这种境界，必须涤除知见，直任寂寥无匹的性智恒现在前。这就是儒者所谓“天人合德”的境界。熊先生说，“证会”、“默然自喻”，才是学问的极诣，而理性思辨和言辞议论毕竟是低层次的。他肯定了理性思辨的作用，但规范了它的效用的范围，逾此即无效。他说：“我并不曾主张废绝思议。极万有之散殊而尽异可以观同；察众理之通贯而执简可以御繁；研天下之几微而测其将巨；穷天下之幽深而推其将著。思议的能事，是不可胜言的，并且思议之术日益求精，稽征验以观设臆之然否，求轨范以定抉择之顺违，其错误亦将逐渐减少。我们如何可废思议？不过，思议的效用，不能无限的扩大。如前所说，穷理到极致处，便非思议可用的地方。这是究玄者所不可不知的。”即是说，尽管理性思辨的作用很大，但不能用在玄学领域。在“体证本体”方面，理性思辨没有用武之地。

熊先生认为，本体唯是“证会”相应，不是用量智可以推求到的。因为量智起时，总是要当作外在的物事去推度，这便离开了本体而不能冥然自证。因此，他主张区别这两种认识方式。“今云证会者，谓本体之自明自了是也。”“夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别，此时无能所、无内外，唯是真体现前，默然自喻。”“恃思辨者以逻辑谨严胜，而不知穷理入深处，须休止思辨，而默然体认，直至心与理为一，则非逻辑所施也。恃思辨者总构成许多概念，而体认之极诣，则所思与能思俱泯，炯然大明，荡然无相，则概念涤除已尽也。（概念即有相）余之学，以思辨始，以体认终。学不极于体认，毕竟与真理隔绝。”按照熊氏的说法，证会或体认，是一种顿超直悟，当下即是，不需要经过感觉、概念、判断、推理，顿然消除了主客、能所、内外、忘我的界限。熊氏强调，玄学不废理性思辨，不排斥量智，但必须超越思辨或量智，达到天人合一的性智、证会或体认的境界。玄学境界，也即是玄学方法。这是超越逻辑、祛除言筌、止息思维、扫除概念，排斥记忆、想像、分析、推理诸理性思维活动，精神内敛、默然返照，浑然与天道合一的一种大彻大悟。

首先，这是一种思维状况，即“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”、“恰恰无心用，恰恰用心时”的状态，当下得到了对于生活和生命，对于自然世界和精神世界之最深邃的本质的一种整体的、综合的洞悉。这其实是在多次反复的理性思维的基础上产生的。

其次，这是一种思维方式，其特点是主体直接渗入客体，与客体合一。主体对于最高本体的把握，即采用这种体悟或证会的方式。熊氏强调，这种思维方法，不是站在吾人的生活之外作理智分析，而是投身于日常生活之中的一种感性体验，以动态的直接的透视，体察生动活泼的宇宙生命和人的生命，以及二者的融会。只有切实的经验，与自家的身心融成一体的经验，设身处地，体物入微，才能直接达到和把握真善美的统一，顿悟本心仁体。这种体验或证会，破除了对于有限的语言、思辨、概念和推理的执著。

最后，这又是一种道德的和超道德的境界。“从来儒者所谓与天合德的境界，就是证会的境界。吾人达到与天合一，则造化无穷的蕴奥，皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明之地。”破对待，一物我，“民胞吾与”，“天人合一”，熊十力追求的是仁者不优的“孔颜乐处”，是一种绝对快乐的崇高精神境界。从形式上看，它是超苦乐、超善恶的顿悟；从实质上看，这种道德直觉功夫是由长期涵养性智累积而成的最敏感的价值判断，顷刻之际，是非善恶壁垒分明。我们每个有良知的人，当下回应社会生活的各方面，亦时常有此种“冲动”和道义担当，我个人亦有这种体验。这正是人之所以为人的光明高洁之处。鲁迅先生赞美的汉的清流、明的东林的精神，莫能外之。中国哲人历来主张对于道德行为和精神生活，对于真善美的价值，靠感性体验来加以把握。这就是所谓“证量境界”。

3.名言与理智的局限

熊先生倾心于这种证会境地，必然对于科学认知与名言概念的局限性有所认识，乃至于不免夸张。他说：“哲学上的用语是非常困难的。语言文字本是表示日常经验的事理，是一种死笨的工具。我们拿这种工具欲以表达日常经验所不能及到的，很玄微的、很奇妙的造化之理，其间不少困难是可想而知的。”名言只能表达具体的、有相状的、局部的物事，而难以表达超物的玄理。本体是不可言说的，因为体无封畛，故非言说所可及；言说所表达的是有封畛的千差万别相状的物事，故用是可说的。熊先生在这里发挥了老庄玄禅思想，看到了名言的局限性，认为抽象的名言限制了活生生的发展着的世界，更不足以表达玄学（超越物之理）。但是，按照熊先生“由用知体”、“即用即体”的思维逻辑，既然“用可言说”，“体”也应当是可以言说的，如若不然，熊先生何以用鸿篇巨制来“发明本心”呢？看来，言说不可言说的，正是哲学家面临的语言学矛盾。但是以科学思维论述玄学思维，以逻辑思维论述后逻辑思维亦是一种方式，与以寓言、诗歌表达并重。

熊氏又说：“吾人的理智作用，应日常实际生活的需要，常常是向外去找东西。所以，理智作用不能理会造化的蕴奥。易言之，即不能明了一切物刹那刹那生灭相续的活跃跃的内容。他总是把捉那刹那刹那生灭相续所乍现的相状，即是将那本来不住的东西，当作存在的东西来看，于是设定有一切物，便许一切物都是能主持他底自体，且自有规范，可以令人起解的。故所谓轨持，只于不住的变化中，强作存在的物事来图摹，本不可执为定实。然由此而知识乃非不可能，即科学也有安足处。”熊先生认为，分析剖解的方法，把流动的视为静止的，把局部的当作整体的，以静、死代动、活，截取一个片段，以偏概全，如何能理会大宇长宙的真谛和造化的蕴奥呢？

熊氏迂阔地把“理智”分为两种：一种是作为“性智”之发用的“量智”，一种是“性智”障蔽不显时的“量智”。他说：“量智云者，一切行乎日用，辨物析理，极思察推徵之能事，而不容废绝者也。但有万不可忽者，若性智障蔽不显，则所有量智，唯是迷妄逐物。纵或偶有一隙之明，要不足恃。人生唯沦溺于现实生活中，丧其神明，以成乎顽然之一物，是可哀可惨之极也。”按照熊氏的理解：“玄学见体，唯是性智，不兼量智，是义决定，不应狐疑。”“然玄学要不可遮拨量智者，见体以后，大有事在。若谓直透本原，便已千了百当，以此为学，终是沦空滞寂，隳废大用，毕竟与本体不相应。”，

这就是说，必须先立乎其大者，加强人格修养，保住固有性智，不以染习、私意乱之，于此才能体悟万化根源，通物我为一。王阳明咏良知诗所说的“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”的境地，不是能由量智入手得来的。但在见体之后，达到此种境界之后，又不可废量智。熊先生批评性智障蔽不显时的量智，而主张见体之后，作为性智之发用流行的量智。实际上，量智就是量智，毋须分为先后。为什么性智前就不能有量智呢？为什么“见体”之前的理性思考、逻辑分析就一定会遮蔽本体呢？我认为，前性智的量智思维——性智——后性智的量智思维，如此三阶段及其循环，是认知、体悟宇宙本原、人生真谛不可或缺的环节和过程。对于语言和理智的局限看得过重，对于性智与量智，乃至作为性智之发用的量智和性智障蔽不显时的量智，分剖甚严，是熊氏玄学方法的特点，其中蕴伏着熊氏“量论”的矛盾与张力。

4.“本体”不可思，唯在自明自见

本体不可思，不是本体不可知，熊先生哲学与康德哲学不同，承认本体是可知的，即是可以通过道德实践加以体证、体验、冥悟、接近、契合、通达的，但不是可以由理智推断的。

熊十力说：“宇宙或一切行是有他底本体的。至于本体是怎样的一个物事，那是我们无可措思的。我们的思维作用是从日常的经验里发展来的，一向于所经验的境，恒现似其相。因此，即在思维共相时，亦现似物的共相。（例如方，是一切方的物之共相，而思维方时，即现似其相。）若思维本体时，不能泯然亡相，即无法亲得本体，只是缘虑自心所现之相而已。须知，本体不可作共相观。作共相观，便是心上所现似的一种相，此相便已物化，（心所现相即是心自构造的一种境象，此即物化。）而不是真体显露。所以说，本体是无可措思的。（此中所谓思，是就通常所谓思维作用而说，别有一种殊胜的思，是能涤除实用方面的杂染而与真理契会者，吾名之冥思。这种思，是可以悟入本体的，当俟‘量论’详谈。）”，

这里强调的是，本体不是共相。这是熊先生的一个重要思想。“本体不可思”与“本体非共相”是联系在一起的。也就是说，既然本体不是理智或知识的对象，不是抽象的一般，那么，它就是不可用理智求知的，而只能契合、冥思。冯友兰与熊十力的区别，一个关节点就在这里。冯先生认为本体是“大全”，是一般、共相之“理”，是不在“气”中、不在殊相之中之“理”。熊先生则认为本体是感性具体之“心”，是物我合一的大生命，是天赋人受的道德本性、道德本体。在冯先生看来，不过是一个假设（Postulate），用康德的话来说，是不得不有的“设准”。熊先生曾经当面批评了冯先生的这一说法，指出“良知”是真实的“呈现”。熊氏确认，良知呈现是绝对的真实，不容许有一丝一毫的假设。因此，对于良知本体，只能“亲得”、“亲证”、“体会”、“实践”。这是一种生命体验，是道德实践。

熊氏认为，玄学真理唯在反求而不待外求。为什么这样说呢？因为所谓“本体”，即吾人生活的源泉，是至广无际、至大无外、含蕴万有、无所亏欠的，是生天生地和发生无量事物的根源。“我人的生命与宇宙的大生命原来不二，所以，我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏。若是不求诸自家本有的自明自识的性智，而只任量智把本体当作外在的物事去猜度，或则凭臆想建立某种本体，或则任妄见否认了本体，这都是自绝于真理的。”

或者可以说，关于本心仁体的认识，其实是一种自我认识，是一种自明自了。熊十力说，体认或实证，是无所谓方法的。“实证者何？就是这个本心的自知自识。换句话说，就是他本心自己知道自己。不过，这里所谓知或识的相状很深微，是极不显著的，没有法子来形容他的。这种自知自识的时候，是绝没有能所和内外及同异等等分别的相状的，而却是昭昭明明、内自识的，不是混沌无知的。我们只有在这样的境界中才叫做实证。而所谓性智，也就是在这样的境界中才显现的。这才是得到本体。前面说是实证相应者，名为性智，就是这个道理。据此说来，实证是无所谓方法的。但如何获得实证，有没有方法呢？应知，获得实证，就是要本心不受障碍才行。如何使本心不受障碍，这不是无方法可以做到的。这种方法，恐怕只有求之于中国的儒家和老庄以及印度佛家的。”

熊先生强调“反求自识”、“反己体认”，“自得”、“亲证”，因为所谓“本体”是不远于吾人的。这种反躬内向、自省，是中国本体方法学的特点。“吾心之本体，即是天地万物之本体。宇宙、人生，宁可析为二片以求之耶？致知之极，以反求默识为归。斯与西洋知识论又不可同日而语矣。总之，中土哲人，其操术皆善反，其证解极圆融。西洋所以发展科学，其长亦在此。”所谓中土哲人“操术皆善反”，指的是孔子所说的“反求”与“默识”，孟子所说的“万物皆备于我”、“反身而诚”、“反而求之”，张载所说的“善反，则天地之性在焉”，庄子所说的“自明自见”。这里说的是反躬、反省，挺立道德自我，一下子把宇宙本体提升为道德本体。所谓中土哲人“证解极圆融”，指的是即物即心、即外即内、即动即静、即器即道、即俗即真、即多即一、即现象即实体的学说，与西方分析方法（所谓小知间间）不同。在熊氏看来，前者是发现玄学真理之道，后者是发现科学真理之道。两者具有完全不同的“逻辑”。

熊先生说：“东方哲人，一向用功于内，涤尽杂染，发挥自性力用。其所谓体认，是真积力久，至脱然离系。本体呈露时，乃自明自见，谓之体认。”正是在这样的意义上，熊氏认为，本性良知的呈露，不是假设，不能由理智推求，而是一种顿然呈现，自明自见。

熊氏在他的著名的《论玄学方法》一文中指出，东方学术，不论是本土的儒道，还是印度释宗，“要归见体”。而所谓“见体”，不是别以一心见本心，而是本心的自觉自证。这是玄学之究极处。在这里，没有量智的插足之地。有一种顿超直悟者，即上根器利者，如佛家宗门大德及颜渊、庄周、僧肇、王弼、程颢、陆九渊、王阳明等，能够“当下觌体承当，不由推求，不循阶级”，直指本心，直接见体。另有一些根器钝者，“难免迂回，其触处致力，全凭量智作用，探索不厌支离，徵测尤其破碎。以此综事辨物，功必由斯；以此求道（道谓本体），岂不远而。但使心诚求之，久而无得，终必悟其所凭之具（具谓量智），为不适用。一旦废然（不信任量智有无限的效能），反之即是（反之即得性智）。”

总之，熊氏认为，“本体”不是外在的，不是由理性分析方法所勾画的。《新唯识论》直指本心，通物我、内外，浑然为一，正是孟子所谓“反身而诚”。因此，在方法学上，必须以遮诠即否定的方法，涤除知见、情识，转识成智，以期达到“智的直觉”的本体境界。

熊氏辨析“量智”与“性智”，在哲学史上的意义，主要是肯定自在之物可知，肯定人有最高的般若智慧，可以直接地把握宇宙人生的最高本质。这种智慧的拥有者，不是超绝的上帝，而是我们自己。就这个意义来说，这是一种人本主义的“本体方法学”。

二、“本体方法学”模型——“一心开二门”

上节我们评述了熊氏“量论”思想的重要内容——关于玄学真理的认识（性智）与关于科学真理的认识（量智）的定位。前者是一种“人文的睿智”，后者是一种“科学的知见”。按照笔者的看法，这两者当然有一些区别，更有辩证的联系。熊先生虽未在二者之间划上鸿沟，然却过于推崇前者，贬抑后者。他在有了这样一些基本看法之后，于晚年拟定了一个简略的“量论”提纲。本节将评述这一提纲，并进而研究熊氏方法学的另外两个重要问题——一心二门、一体两面的思维模式；贯通本体与现象，性智与量智的门径。

1.“量论”提纲

首先我们看看熊氏在《原儒》上卷“绪言”中拟定的“量论”提纲。熊氏拟议中的“量论”，大约分为两大部分，曰“比量”篇，曰“证量”篇。“比量”借用于因明学而未拘泥原意，大体上把据实测而作推求的“理智”之知，说为比量。“证量”则是无能所、内外、同异区别的“性智”境界，是吾人固有的炯然染明、离诸杂染之“本心”的自明自了。

“比量”复分上下。上篇论“辨物正辞”。熊氏认为，“辨物正辞”始于《易》《春秋》，至晚周名学（荀子、墨子及其后学、公孙龙、惠施、韩非等）得以发挥。形式逻辑的方法，重视感觉、实测、格物，通过概念、判断、推理以尽其用，复验之于物理人事，俱为国学所倡，亦可与辩证唯物论相会通。下篇论“穷神知化”，则包罗至广，内含宇宙、人生的辩证法与辩证逻辑。熊十力说：“然而变化之道，非通辩证法，固不可得而明矣。大地上凡有高深文化之国，其发明辩证法最早者，莫有如中国。”从羲皇画卦始，中国辩证法就以其特色著称于世。

熊氏在“比量”下篇拟着重论述各种辩证关系，就本体一宇宙论而言，打算论及体与用、无对与有对、无限与有限、心与物、能与质的关系；就人生论而言，打算论及人道与天道、性善与性恶之关系。注意，熊氏提示说，以上所有的对子，都不是平列关系，而是一种统摄关系。“统谓统一，摄谓含受而主领之也。”按照这样一个规定，形成如下公式：A与B相反也，而A统摄B，乃反而相成。例如：“心物，相反也，而心统摄物，乃反而相成”；“性善性恶，二说相反也，而善统治恶，乃反而相成。”余可类推。

熊氏指出：“辩证法是无往而不在，学者随处体察可知。”“知识论当与宇宙论结合为一，离体用而空谈知识，其于宇宙人生诸大问题不相干涉，是乃支离琐碎之论耳，何足尚哉？学者必通辩证法，而后可与穷神。”“感觉、量智（亦云理智）思维、概念等，所由发展与其功用，在上篇（辨物正辞篇）固应论及，本篇（穷神知化篇）当进一步讨论量智、思维等，如何得洗涤实用的习染而观变化。”

如果说，在“比量”篇的两阶段大体上分别论及形式逻辑与辩证逻辑、理性思维与辩证的理性思维的问题，那么，到“证量”篇所谈的则是非逻辑、非理性的直觉思维的问题。但用“非理性”这个词，熊先生一定不会高兴。因为此篇中心在“论涵养性智”，在他看来，这正是正宗的中国式的“理性”。如以“本体理性”、“道德理性”或“实践理性”来概括，相信熊先生可以认同。

他说，“性智”是与生俱来的。人初出母胎，堕地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感，这就是“性智”。人性本来潜备无穷无尽德用，是大宝藏，是一切明解的源泉。我们在性智内证时，大明洞彻，外缘不起，浑然与天地万物同体，默然自了，这就是证量境界。到了这一境界，方可于小体而识大体，于相对而悟绝对，于有限而人无限，即人即天，即天即人。“大体”、“天”，都是宇宙本体。这是对本体的契合、会悟的境界。

怎样才能得到证量境界？有什么门径？“答曰，思维与修养交致其力，而修养所以立本。思修交尽，久而后有获也。”也就是说，这种洞察力或自己认识自己的能力，不单纯是一个认识论的问题，同时又是一个道德论的问题。涵养人的性智，需要从这两方面下力：“思而无修，只是虚见；修而无思，终无真解。”

熊先生最后说，所以拟立“证量”一篇，盖有二意。第一，儒释道三家，其学皆归本证量，但各家主张却有不同。熊先生希望明其所以异，而辨其得失。他指出，求趣证量的，易流于僧侣主义，倾向出世，乖于大道，不可为训。孔子以人道弘天道，从天地万物浑然一体处立命，故有裁成辅相之功，不以孤往独善为道。第二，熊先生说：“余平生之学，不主张反对理智或知识，而亦深感哲学当于向外求知之余，更有凝神自虑、默然自识之一境……默然之际，记忆、想像、思维、推度等等作用，一切不起，而大明炯然自识……余谈证量，自以孔子之道为依归，深感为哲学者，不可无此向上一着。”

熊先生留给我们的“量论”提纲，基本上概括了他的认识一方法论的主要内容，值得重视。以下，我们仅就熊氏“比量”中的辩证思维模式和“证量”中的“性修不二”、“思修交尽”的问题略作讨论。

2.一心二门、一体两面的思维范式

熊先生哲学的思维架构，是中国哲学常见的一种辩证思维的架构。翻开熊著，扑面而来的是众多的不二：“本体、现象不二，道、器不二，天、人不二，心、物不二，理、欲不二，动、静不二，知、行不二，德慧、知识不二，成己、成物不二”；“本论以体用不二立宗。本体、现象不许离而为二，真实、变异不许离而为二，绝对、相对不许离而为二，心、物不许离而为二，质、力不许离而为二，天、人不许离而为二。”很明显。这个框架来自《周易》和《老子》为代表的辩证方法论模型，即“一体两面”的模型。如以易、道、天、太极、太虚为“一体”，以阴阳、乾坤、形神、心物、理气、翕辟、动静为“两面”。两面并不是均衡的、平行的或平等的。正如我们前面在介绍《量论》提纲时说过，A与B两面相反，反而相成，其动力是这两面的不平衡，A≠B，A＞B，A统摄B。熊氏体用、翕辟、心物、心境、理气、动静、乾坤、天人等等成对范畴，都是如此。这是二元对待归于机体一元，进而发展两面互动的模型。传统儒、释、道辩证法讲“一阴一阳之谓道”，“反者道之动”，“阳中有阴，阴中有阳”，“一物两体”；“动静无端，阴阳无始”等，即不是把矛盾双方的对立看成是僵死的、绝对的，亦不把矛盾的统一看成是双方的机械相加，或所谓“一方吃掉一方”，而是在互相补充，互相渗透，互为存在条件的前提下，由矛盾主动方面对于被动方面的作用，从而构成新的均衡稳定、动态和谐的统一体。这个统一体又处在一个有机的系统之中。例如：体用互动，反而相成，体为主导。体即“恒转”，“恒转”分一为二，曰翕曰辟，相互作用，辟为主导，反而相成，合二以一。“翕辟是相反相成，毕竟是浑一而不可分的整体。所以，把心和物看作为二元的，固是错误的，但如不了吾所谓翕辟，即不明白万变的宇宙底内容，是涵有内在的矛盾而发展的，那么，这种错误更大极了。（矛盾是相反之谓，利用此矛盾，而毕竟融合，以遂其发展，便是相成。吾国《大易》一书，全是新发明斯义。）”承认内在矛盾推动事物的发展，承认“分一为二”与“合二以一”是一条长链中的诸环节，而且融合老子和黑格尔思想，肯定“道生一、一生二、二生三、三生万物”即不断地“正一反一合”的否定之否定的过程辩证法，这是熊氏活用“一体两面”模式的特点。从一定侧面讲，这一辩证模型具有有机性、整体性、系统性和能动性。

熊十力“不二”理论架构，更多地来自佛学。天台宗有所谓“十不二门”，由智顗开其端，而由湛然总其成。湛然作《法华玄义释籤》，在解释智顗《妙法莲华经玄义》之“十妙”中，把十妙的无边法相摄作色心、内外、修性、因果、染净、依正、自他、三业、权实、受润十门，而在每一门中都运用一念三千、三谛圆融的义理，把它归结为无二无碍，即称为“十不二门”。其中特别是“色心不二”（即物心不二）、“内外不二”、“修性不二”之说，对熊十力有很大影响。湛然的思想，关于将天台宗的教观与《大乘起信论》的理论架构相结合。因此，“不二”架构，可溯源于《大乘起信论》。

《起信论》通传为古印度马鸣著，南朝梁真谛法师译，但关于撰造和译者究竟为谁，古今众说纷纭。大体上可以把它看作是中国人的创造，是较早的中国化的佛教典籍，其中积淀了中国人的思维方式。它的“一心开二门”的理论又反过来对隋唐佛学（特别是天台、华严、禅宗）和宋明理学具有很大的影响。

《起信论》以众生为本体，说“能摄一切法，能生一切法”。其理论纲骨为“一心二门”，把一切诸法归诸一心，以心具真如生灭二门，真如具不变随缘二义，真妄和合之阿黎耶识（按即阿赖耶识）有觉与不觉等思想，解释本体与现象、清净自性与杂染诸法的相互关系。如果把大乘佛学分为三大系列：般若（性空）系统、唯识系统和真如（真心）系统，则《起信论》和天台、华严、禅宗属于真如（真心）系统。《起信论》云“唯是一心名为真如”，而又以明体、阐用、辨相三者合而言之是般若。

所谓“分一心法，复作二门（真如门、生灭门），析一义理，复为三大（体、相、用）”，显示大乘的实质有二：一法、二义。法即是众生心，心能摄一切法，有心真如相和心生灭因缘相；义有体大、相大、用大三大。这是诸佛菩萨所乘，故名大乘。所谓“心真如门”，显示真如是一法界（即一切法）的总相法门体，不生不灭，离言说相，离心缘相，毕竟平等，无有变异；但依言所分别，有如实空和如实不空二义。所谓“心生灭门”，显示一切法的体、相、用——即依如来藏有生灭心转，它是不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。此识有觉和不觉二义。通过复杂的心生灭诸法，最终由生灭门入真如门。《大乘起信论》的义理，主要是先肯定有一个超越的真常心或自性清净心，这好比是良知本体、本心仁体，由此开出“真如”、“生灭”二门。二门指两界：生灭门是现象界，有生死流转的现象；真如门是清净法界，即本体界。二门又指两重认识途径：一是间接的途径，大意是说，我们的真心本来是清净的，但在现实世界、物欲界，只要有一念之差，就会堕入“无明”，受到染污，于此必通过一番坎坷、曲折或实践，通过下沉、否定，才能提升道德本性；另一种是直接的途径，有般若智，当下呈现本性良知或自性清净心。

“一心开二门”架构对宋明理学的重大影响，表现在北宋五子之一的张载提出了著名的“心统性情”之说。这是宋明“心性论”的一个重要的公式。“心统性情”，意即心是性、情两面的辩证的综合。性是心真如门，情是心生灭门。朱子对此有所发挥，指出：“性是体，情是用，心字只一个字母，故性情字皆从心”；“心有体有用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用”。朱子把“心统性情”之“统”释为“兼”和“主宰”两义，而以“体用”说“性情”。性是心之体，情是心之用；体为形而上之性，用为形而下之情。心、性、情，不是三个东西，而是统一体。这就一点来说，熊先生是认同朱子的。

熊先生好友马浮先生对此有精到研究。他把《大乘起信论》与张、朱之说融会贯通，指出：“性即心之体，情乃心之用。离体无用，故离性无情。情之有不善者，乃是用上差忒也。若用处不差，当体是性，何处更觅一性？”心统性情，而性情即体用。性、理属体，情、气为用。按，马先生主张心是理气之综合，以心体为真如，以性、情为真如门和生灭门。马先生认为，天、命、心、性，都是一理。“就其普遍言之，谓之天；就其禀赋言之，谓之命；就其体用之全言之，谓之心；就其纯乎理者言之，谓之性。”熊先生的理论架构与马先生同，唯所异者，则认为天、命、性、理、生命力，都是一心，而不是一理。熊马的区别在这里存而不论，何况这并不影响他们有共同的方法学。

这里我们要特别指出的是，熊十力的“本心”与“习心”。“性智”与“量智”、“玄学真理”与“科学真理”的二分，正是“一心开二门”的活用。这两种分划，可以说上承张载及宋明诸儒的“德性之知”与“见闻之知”的二分，下启牟宗三、唐君毅的“德性主体”与“知性主体”、“智的直觉”与“认识心”的二分。然而“二分”并不是目的。按这一架构的特点，一心虽开出二门，二门之中有主导者、统摄者，而且，一心通过一门的下沉、否定、坎坷、曲折而进入另一门。

熊先生引进佛学，指出人有两种智慧，一种是根本智，一种是后得智。心中融会见道，得根本智；事上磨炼见道，是后得智。根本智缘真如（本体），后得智缘事物（现象）。根本智即证体之智。智虽假说为能缘，如（真）虽假说为所缘，而实则智即是如，无有能所可分。由根本智起已，方乃起后得智，缘虑一切事物。后得智亦即是根本智的发用。宋儒所谓“德性之知”是根本智，“见闻之知”是后得智。熊氏“性智”与“量智”即由此而来。

由一心开出二门有两种方式：无漏清净法是直接的方式，有漏杂染是间接的方式；根本智、德性之知、性智是直接的方式，后得智、见闻之知、量智是间接的方式。《大乘起信论》所肯定的如来藏自性清净心，孟子与陆王的“本心”“良知”，王龙溪的“当下良知”，都是当下可以呈现的。这就是一种“智的直觉”。中国哲学肯定人有般若智，有自性清净心，与它否定现象与“自在之物”的分裂有关。因为这按照中国哲学的看法，即现象即“自在之物”，即体即用，对于“自在之物”，完全可以由般若智、由性智直接地体认。“自在之物”不在彼岸，而在现象之中；根本智不在上帝，而在人心之中。康德否定人有“智”的直觉，中国儒释道三家、宋儒中的理学心学两派，都肯定“智的直觉。”

“一心”开“二门”是应对现象界与本体界的妙法。如果完全不肯定现象界，熊先生就没有必要讲“量智”、“后得智”了，尽管它们为“性智”和“根本智”所涵摄，但毕竟有其独立的认识论和方法论的意义。以后牟宗三讲“良知的自我坎陷开出知性主体”，转出“认识心”，可以说是顺着这条思路下去的。我们特别要注意的是，一心开二门，并不是裂解本体与现象二界，也不是裂解关于本体与现象二界的认识，因为两个方面、两重世界和两种认识，要靠道德实践进一步贯通起来，融会起来，统一起来。

总而言之，熊先生的思维范型，与其说是“一体统二面”，不如说是“一心开二门”。前一模式未能点出“体”即“心”的特点。因为，由“易”“道”等一体生发出世界，或者天地、乾坤、阴阳、翕辟两面，“易”“道”则可以被认为是客观精神。而“一心开二门”在熊十力这里，是绝对主体生发世界的模型。就“本体一宇宙论”而言，开出本体（体）与现象（用）、内圣与外王二门，所谓由良知主体的辩证否定、坎陷，开出新的外王，开出民主、科学和现代文化的思想，亦出于这一思考模式。就“心性论”而言，绝对主体开出“性”与“情”、“本心”与“习心”二门，所谓“性修不二”说亦出于这一思考模式。就“认识一方法论”而言，绝对主体开出对于本体之认识的“性智”、“智的直觉”与对于现象之认识的“量智”、“知识心”等二门，而由伦理实践把上述诸二门贯通起来。

熊先生“一心二门”“体用不二”的思维范式贯穿到他的哲学的各方面。这一思维模型的短处是它的相对性、不确定性、无边界性，循环推衍而毋须论证，容易导致非理性的独断论。这一范式集优点与缺点于一身。它的长处又恰恰是它的内在超越观、有机的系统观、辩证的发展观、主体的能动观和整体的综合观。

3.性修不二、思修交尽的修为途径

讲认识论与方法学离不开心性论，认识论与道德价值论有着内在关系，这也是中国哲学的一个特点。熊先生的本位方法学进路大体上不离传统：“中土学者，大抵皆从伦理实践上纯粹精诚超脱小己利害计较之心作用，以认识心体。”按他的理解，只有人类能直接通合宇宙大生命而为一，以实显本体世界无上的价值。人性具有包宇宙、挟万有、圆成而实的生命力。但人之有生，不能无惑，人成形禀气之始，就有了此惑，愈沦溺于物欲，愈隔断了与宇宙大生命的通贯。习气掩蔽了人性本具的光明宝藏。因此，欲保持“性智”，就不能不加强修养。

考“性修不二”之说，亦渊源于佛教。笔者前曾提到天台宗湛然的《十“不二”门》，其中“修性不二门”指出：“性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修。存性则全修成性，起修则全性成修，性无所移，修常宛尔。修又二种：顺修、逆修……”熊十力《新唯识论》以儒家“继善成性”说融合改造之，指出：“天人合德，性修不二故，学之所以成也。《易》曰：‘继之者善，成之者性’。全性起修名继，全修在性名成。本来性净为天，后起净习为人。故曰：‘人不天不因，天不人不成。’故吾人必以精进力创起净习，以随顺乎固有之性，而引令显发。”今按，据熊氏是书“绪言”，这一段文字乃采纳马浮先生的意思。

熊氏借佛学的“习气有净有染”之说，加以改造，指出，人要发挥能动作用，必须不断地增养顺性之净习，克服违性之染习，使天赋的本性功能显发出来，达到与天地合德的本体境界。在这里，性修之统一，也即是本体与工夫之统一，天与人之统一。“继”、“成”的前提是人所禀赋的道德理性，“成”、“继”的工夫旨在促进这一圆满具足的道德理性显发、拓展。没有这样的工夫，不能“继善成性”，不能“涵养性智”，就不可能达到关于本体的认识。因此，能否“见体”，与道德人格修养有密切的关系，认识一方法论与心性一修养论难分难解。

熊先生的特点是强调“创”、“动”，反对“守”、“静”。他强调，如果不尽人力，不从事学习、修养，则固有的道德本性也不能充分显发扩展。他在《熊子真心书》、《尊闻录》、《新唯识论》文言本中，多处发挥王船山“命日受、性日生”，“性日生而日成”之说，并且批评包括王阳明在内的宋明儒“过恃天性”，“纯依天事立言”，忽视“人能”对于“天性”的创造，忽视“成能”与“成性”的关联。“吾之为学也，主创而已”，然宋明理学家“多半过恃天性，所以他底方法只是减……他们以为只把后天底染污减尽，天性自然显现，这天性不是由人创出来。若如我说，成能才是成性，这成的意义就是创。而所谓天性者，恰是人创出来。”“吾言明智与阳明良知说有不同者，彼以良知为固有具足，纯依天事立言；而明智则亦赖人之自创，特就人能言也。”“良知一词似偏重天事，明智则特显人能。”也就是说，熊氏主张积极地利用诸如“良知”之类的萌蘖去努力创生，而不是以“良知”为固有具足，消极保守之，被动地减去染污之足为害者。他一度主张用“明智”这个词取代“良知”，意即“明智”是赖人自创的，而所谓人的“天性”亦无不是人创的。

这是对王阳明“即工夫即本体”理论的改造和发展，在方法学上具有很大的意义。与熊氏健动、生生不已的宇宙本体论和积极入世的人生论相配合，他的认识方法论基于这种创造型的心性论、修养论或工夫论，提出了在后天积极培养“明智”的致思趋向。这就把关于“木体”的认识，从与生俱来、天赋人受、圆满自足的良知本性中略有疏离或松动。或者说，达到关于本体的曲径通幽之道是发挥“人能”，“创起净习”，“不容一息休歇而无创，守故而无新”，拓扩固有的道德本性，“成能以成性”。于是，“性智”境界并不是普通的人无法企及的。

他提出了“由用知体”、“转识成智”的方法：“玄学之所致力者，不仅在理智思辨方面，而于人生日用践履之中，涵养工夫，尤为重要。前言哲学为思修交尽之学，其义与此相关。”“哲学方法，则思辨与体认须并重。余欲为《量论》一书明此义，兹不及详。体认非修养不能臻，故余常以哲学为思修交尽之学。”“玄学亦名哲学，是固始于思，极于证或觉，证而仍不废思。亦可说，资于理智思辨，而必本之修养，以达于智体呈露，即超过理智思辨境界，而终不遗理智思辨。亦可云此学为思辨与修养交尽之学。”这就是“思修交尽”的门径。中国特殊的认识一方法论，不单独提知性、理性，把理性思维的培养与道德修养的工夫的交互作用，作为达到或透识宇宙人生的根源、本质、本体境界的“桥”或“船”。因此，在熊氏“量论”提纲中，要特别揭示这个问题，而且强调“修养所以立本”；“思而无修，只是虚见，修而无思，终无真解”。我们可以把“思修交尽”作为“用”与“体”、“量智”与“性智”、“生灭”与“真如”相贯通的不二法门。

三、“本体理性”、“智的直觉”与“澄明之境”

熊十力的“量论”在主要方面反映了传统哲学的本体方法学的特点。我们在这里予以评价和批导。

熊十力本体方法学的意义何在呢？前面我们反复说过，“现代病”即权力、金钱的争夺，科技理性的过分膨胀，道德价值的失落，人与天、地、人、我的疏离，如此等等，正是熊氏哲学所要救治的。人的安身立命之道，人的终极关怀发生了问题，不是因为他没有科学知识、专业技术，而是因为他失去了悟性正智的作用，掩蔽了人的真性，“性智”不能显发，生命和世界的真相无法洞悟、契合。是什么使得天人脱节、人类沉沦呢？从方法学上看，熊氏认为，必须修正西方学者那种分析型的、支离琐碎的思想方式。本体与现象的二分，上界与下界的悬隔，边见的执著，知解的纷忧，反而妨碍了我们从总体上把握宇宙人生的全体意义、全体价值和全体真相。

释道庄禅，智的直觉，超概念思辨的体认，在现代心理学和现代科学上有了一定的地位，然而这并不是文化保守主义的希望之光。他们关切的仍然是一个问题，即从总体上透视宇宙人生的意义和价值。儒释道共道的、最高的智慧，乃在于彻悟人的本性与创造性的大自然体合无违。所谓“见体”，即彻见真实的存在，最高的存在。它不是彼岸上帝和不可知的“物自体”，它是生生不息、范围天地的无穷的创生力，宇宙的生命。

生命理性或本体理性以达到宇宙生命与个体生命的统合为目的。在中国哲学家看来，天体、道体与心体、性体，客体与主体，有着内在的、辩证的联系，失落了这种辩证的联系，就是失落了宇宙与人生的根据。孔子所谓“知天命”，孟子所谓“尽心一知性一知天”“存心一养性一事天”“修身一立命”，正是从终极的意义上，把握世界的本质。这就是儒家哲学的本体论，同时又是它的方法论。

熊十力孜孜以求的，正是恢复儒家（其实也部分地包含了道家、释家）对人本身存在于其中的世界的整体的、终极的看法，即本体论的看法。在我国古代大多数哲学家看来，本体论绝不是与人毫无联系的所谓“纯粹自然客体”或与人的活动脱节的“纯粹精神客体”的描述。道德问题，或至善问题，是人生的终极关切的问题，在中国，又特别是天人契合、天道性命贯通的关键。在西方，道德问题总是和宗教结合在一起。在中国，没有西方式的宗教，而只有准宗教式的儒教与道教。如果我们暂时地对释道存而不论，我们看原始儒家的本体论与方法论，正是把握了天人贯通的关节点，以一种巨大的精神力量，成为中国人根本的精神寄托和向善的内在动力。没有上帝，却是人们安身立命的根据，或作为终极存在物的本体的支撑。这种与宇宙生命道通为一的道德理性、本心良知的发用流行、慎独的自律伦理、道德自觉与实践，由于缺乏他律的架构，在“道统”、“学统”、“政统”、“治统”之间的张力瓦解之后，发生了异化，变成了封建统治者利用的工具绳索和陈腐的形式的道德教条。那是另一个问题。

熊十力以全力抨击了伦理异化，并试图把原始儒学的本体论和方法论拯救出来，正因为生生不息的宇宙赋予人以生命理性，而与宇宙生命贯通的不可能是自然人而必须是有道德的人。因此，天道性命贯通的形上学，在一定意义上是一种道德的形上学。正是在道德实践中，才能体证或契悟天道，在本心性体的具体呈现中把握、契合天道。在这里，天道既超越又内在，即普遍又具体，既是客体又是主体。

对于这种天道的认识，当然不能靠支离破碎的、条分缕析的科学理性，或所谓“量智”，而只能靠体证形而上的“性智”。这种“性智”或本体理性，要求理论理性与实践理性的统一，也就是思修交尽、性修不二，本体与工夫的圆成，内圣与外王的一致。于此，才能达到生命的最高境界。说到底，熊氏正是在终极意义上复兴原始儒家关于宇宙人生的根本看法，并且充满理想主义地试图以此作为现代人安身立命的根据。他的“认识一方法论”正是从属于他的“本体一宇宙论”，从属于他的道德的理想主义的。从一定意义说，他的“境论”的模型，也就是他的“量论”的模型。真所谓境论与量论的不二。

他高扬了儒家实践形上学的方法论，又会通释道超越形上学的方法论，凸显了东方哲学关于宇宙人生的最高的智慧，那就是体证“本体界”或“物自身”的“性智”，也就是本体理性、生命理性、道德直觉。用康德的讲法，叫“智的直觉”。康德认为，人是决定的有限的存在，人只能在时空形式与知性范畴的整理下，认识感性与知性所及的“现象”，而不能认识“自在之物”。“自在之物”可以成为“智的直觉”的对象，然而“智的直觉”非人所能有，只属于上帝。

熊十力境论与量论所追求的本体境界，也就是海德格尔的“澄明”之境。海德格尔对道家及整个东方文化的理解当然不如熊氏深刻。不过，海氏的、包括启发了海氏的荷尔德林的“存在之思”或“诗的沉思”，与本章首节评介的熊十力氏的本体方法学确实是殊途同归。海德格尔扬弃建筑在思维与存在、主体与客体二分模式基础上的西方传统形上学，创设“基础存在论”，将“存在”由抽象、僵化的逻辑理念还原、理解为出现着、生成着、显露着的活生生的过程；熊十力亦同样针对西方二分模式，力图复兴“人与天地万物浑然同体”的东方传统形上学，强调了存在的创生流衍、刚健能动的特质，活化了先儒有关天人之际、性命之原的终极存在的思考。海德格尔否定超感性的抽象的本质世界或理念世界，重新正视存在着的世界，肯定世界以“此在”（人）为展开自己的场所，世界通过具体的感性的人的活动而获得意义，因而由把握人的生存开始，体证科学理性无法直观的形上学、本体论；熊十力同样高扬传统的、感性的、生生变易的人本主义哲学，同样分疏科学的关怀与形上的关怀，以确立人的本体地位。海氏在熊氏的共识是：科学的关怀是“有”（用），是“现实存在物”，而形上学的关怀是“无”（体），是“超出现实存在物”；然而玄学或形上学并不脱离、摒弃、消解现实存在。“体”（“无”）包含着、超克着“用”（“有”）之整体。玄学主张动态、当下、整体地把握“有”。“无”之发现，端赖“此在”即人，因为只有人才能动态、整体地把握现实存在，超越整体达到“无”（体）的境界，即佛、道的境界。熊十力以部分儒者之“尊生”、“明有”、“主动”、“率性”来弥补释道和宋明儒学之“空”“寂”“无”“静”。他只是在赶超西方的思想驱动下，主张“用”、“有”与“量智”，抨击传统而容纳近代西学的价值；然而在根本上，却仍以“体”、“无”与“性智”，高扬东方形上学而批评西学，批评现代。

这样，在有关本体的玄思上，他与海氏又不谋而合了。海氏认为，诗意的生存是人本己的生存方式，“诗意地栖居在大地上”的人就是一首“存在之诗”。因此，对本真生存的深入沉思就有了直接可见的经验事实，那就是“诗化活动”。于是，对本体的思考，由“思”转向了“诗”。“科学算计之思”是形上学之思的典型形式，它仅仅思考“存在者”（有）；只有作为回忆之思的“诗意之画”才是存在之思的典型形式，它沉思的是“存在”（无、神性）本身。由前者返回后者乃是一种“语言的还原”，即让存在言说。那么，这种言说不能使用逻辑理性语言，而需返回诗性语言。对真与存在之关联中人的生命之领悟愈是深入，愈脱离抽象理论分析；愈思入存在，也就愈临近诗；思与语言愈诗化也就愈临近存在。人们总是要言说不可言说者，思议不可思议者。然而只有“诗之思”才能走到近处，窥探在澄明的状态中保持自身神秘的“存在”。这就与熊先生的“性智”十分相似。有意思的是，熊先生一生十分喜爱陶渊明的诗，而今天论及海德格尔者，亦无不引述陶诗。这恐怕不是偶然的巧合。因为诗比哲学更能表达“存在”的真意。

启迪人们从“用”与“有”的现实存在物中超越出来，体悟“体”与“无”，是海氏与熊氏之共同点。（当然，熊之“体”包含“有”与“无”。）但如何超越呢？海氏、熊氏的主张则大相径庭。海氏、萨特以为，只有在“烦恼”、“畏惧”等消极情绪、情感的场合，或者面临死亡，才能超越俗世生活的执著、牵绕、羁绊，回复到人的“本真状态”，达到“无”之澄明之境。然而熊氏则本着儒家的立场，不仅不需要消极的情绪、情感，相反批判了“无明”、“惑”、“烦”、“畏”，以一种积极乐观的心态，化解、消除、超克俗世的迷执、粘滞，肯定并提扬人性的正面价值，复返回归于“良知”“性善”的人的“本真状态”。工夫在克去己私，断除惑染，使本体得以发现。本体呈露时的自明自了，即是证量或体认。熊氏“量论”在本体层面上的现代意义仍然值得发掘，起码不亚于海德格尔。

四、老庄之“玄览”与熊氏之“澄观”

道家形上学“无有统一”模型是熊氏形上学“体用统一”模型的原型之一。显然，熊氏借取了道家形上学来补充儒家形上学，又以儒家形上学来改造道家形上学。先秦儒家是“仁”或“诚”的形上学，“仁”“诚”是创生万物的超越根据，但基本上只含有“有”之一层。道家之“道”也是生成万物的超越根据，但它则涵括了“无”与“有”之两界、两层。就道体而言，道是无限的真实存在实体；就道用而言，周溥万物，遍在一切之用。道之全体大用，在“无”界中即用显体，在“有”界中即体显用。“有”界是相对的现象世界，“无”界是超越的精神世界，绝对的价值世界。相对的“有”与绝对的“无”，本体界与超本体界相互贯通。这是就两界而言的。若就两层而言，“无”是心灵虚静的神妙之用，是“道”之作用层；“有”是生、为、长养万物之利，是“道”之现实层。庄子所说“建之以常无有”是真正的哲学智慧。道家这种既无又有、既相对又绝对、即妙用即存有之双向圆成的玄道，早就启发了宋明道学（理学）即体即用、即无即有的模式，是熊十力本体论之渊源。但道家之道的实现方式是否定的方式，是“不”“反”“复”，即通过虚无保证存有，通过不有、不恃、不宰、不争、贵柔、守雌、去生、不为，来长养万物，那么这种“有”其实也是虚有。道家形上学的重心是“无”，是“道冲”，“用之或不盈，渊兮似万物之宗”，是不生之生、不有之有、不长之长、不用之用、不宰之宰、不恃之恃、不为而为。“无”之超本体论是一种特殊的睿智，具有（或强于）境界的品格而不具有（或弱于）现实的品格。熊十力正是吸取了道家之“无”、佛家之“空”，并以儒家之“有”加以补充，才益显深刻的。熊氏认为，儒家之性、天、刚健精神，亦是一种“无”——清静、澄明。熊氏主张“无（空）不碍有”“有不碍无（空）”，即有即空（无），相反相因。他的“心体”的第一特质便是“无”“空”，即虚寂本性。他认定，儒释道三家，“虽学术不同，而以认识心体为第一着，则莫或异也……然真正认识心者，却是于心之行相而透悟心体，既见心体，方是真正认识心，易言之，即是真正认识精神。”“将冀人皆发悟，同返虚无之极，毋失性命之正，此老学心要也。”强调“心”“无”本体的虚寂本性，是熊氏本体论的重要一环。这不是说，熊氏生命本体是不真实的。熊氏绝对本心论，赋予本心的超越、遍在、圆满、永恒的特性，恰恰是引入了道家“道体”的特性，与道家结下了不解之缘。这是熊氏哲学所包含的超本体论、超道德境界的一部分。但我们很快就会发现，熊氏哲学与道家的最大不同是没有过于偏重于“无”之层面，毋宁说，他恰恰强调了“有”之层面。因此，在肯定“道——无、有”两界两层本体与超本体论的基础上，熊氏着力批评了道家之“无”。

在体证本体和超本体方面，熊十力非常欣赏老庄的语言哲学。他指出，知见愈出，解释愈多，而吾人与万物浑然同体的不属形限的本原，乃益被障碍，而无可渗透。“哲学或玄学，如果不是以驰逞戏论为务，而是在发现真理，那么，我们于此便不可信任自家的知见用事，直须在这里（谓玄学）关闭此一道门（谓知见）才有玄览之路。尤其是对于哲学界或古今哲学家，许多纷纭复杂的知见和说法，就得用空宗大扫荡的手段，务期斩尽葛藤，方得回机向上。”熊氏指出，他所说的涤除知见，不是对世间一切知识都不理会，而是在作本体玄思时，不能随知见支配。任何冥思都使人超逾当下，趋于玄远，把握永恒，倾听未来，体悟吾人与世界的真实关系。而道家澄心凝思的玄观，给予熊氏深深的启发。

熊氏在给沈有鼎的一封信中指出：“儒家‘与天地合其德，与日月合其明’，老子底‘返朴’，庄子底《逍遥游》，这些话都是表示他大澈悟大自在的真实境界。因此，他不愿意过计算的生活，不肯把本来浑全的宇宙无端加以解析，不肯把他本来浑一的生命无端分作物我，别了内外。他见到分析，是因实际生活方面而起的一种支离破碎的办法。他并不是故意反知，却是超出知识猜度的范围而握住了真理。因此，应该说他是超知识的。”这里包含着一个深刻的语言哲学的问题，即语言能否、怎样表达与道同在的境界，道与名的关系，有名与无名的关系等等。

熊氏对语言与道的关系的理解，大约有如下几层：首先，语言不能直接表诠道体，因而我们不能执著于语言；其次，语言的妙用可以启发人们接近于道、回归于道；再次，语言对道之境界的表达方式是遮诠，即暗示、隐喻、否定。

“真常之道，本非言说所及。言说所以表诠物事，而道不可说是一件物事。使道而可言说，则必非常道矣。故曰：‘道可道，非常道’。下句首‘名’字，谓依道而立道之名也。可名之名，诠召之谓也。道之一句，原是假立，非名可应其实也。故道毕竟不可名。缘名之起，必由知与物接，乃斥指事物，造作形象，遂从而制之名。故名之所可诠召者，唯物象耳，必非真常之名也。此真常道，无物无象，何可执名以求之乎？故曰：‘名可名，非常名。”，我们给宇宙本体和吾人与天地万物同体的境界勉强起一个名字——“道”，但这个名称是假立的，我们不可“缘名而起执”。“现之极致，微妙难言，不得已而举喻以明，欲使学者善会其指，但不可缘譬喻而妄起执著。设将至道作呆板事物一般理会，则其人终不可与语道已。”这都是说语言不能直接说明道。语言只能表达有形之物，不能表达无形之神；如果我们勉强以语言指喻精神境界，那么，绝不要执著于这些语言工具或语言阶梯，在必要的时候甚至要扫荡这些名相，抽掉这些阶梯。熊氏说，对于像《老子》、《庄子》这样博大深微的体系，切不可泥执文字，必须善会其言外之意，虚怀体会他们的意境。《老子》的“道可道，非常道”；“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”；《庄子》的“大道不称”“大辩不言”；都是讲对于形而上之道，必须“实体之身心践履之间，密验之幽独隐微之地。此理昭著，近则炯然一念，远则弥纶六合，唯在已有收摄保聚之功故也。如其役心于述作之事，则恐辩说腾而大道丧，文采多而实德寡。须知，哲学所究者为真理，而真理必须躬行实践而始显。非可以真理为心外之物，而恃吾人之知解以知之也。反言之，吾人必须有内心的修养，直到明觉澄然，即是真理呈现。如此，方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。然此等学术之传授，恒在精神观感之际，而文字记述，盖其末也。”在现象之“有”界，尚可务别析、驰辩智，而在本体或超本体之“无”界，则自得于无言、冥默。

但我们知道，熊氏是著名的“体用不二”论者。因此，“有”“无”之间，“有名”与“无名”之间绝没有天渊之隔。即用显体，即体显用。熊氏把“有”与“无”、“有名”与“无名”都视为道之发用。那么，语言的沟通呢？不执著名言，才能体会、回归于道；但名言仍有名言的功能。其实名言是由“有”至“无”由“无”至“有”的阶梯。因此，“有名”与“无名”乃相反而相成。“无形故不可名，然不可名即其名也。无物者，至虚至明而无方相。复归无物，即由虚极静笃之功，以全其至虚至明之本体。”既然道与万物不二，“无名”与“有名”亦不二。欲言“无”而物由以成，欲言“有”而不见其形。所以，熊氏对“为学”与“为道”、“言”与“不言”、“名”与“不名”的关系均有深刻理解。

熊氏说：“习于辨析事物而成为有综系之知识，是谓之学。故以为学之功而为道，必无当也。何则？为学必用功于外，方于事物致精析而知识日以增多，故曰‘为学日益’也。为道必用功于内，损去私欲，务期尽净，然后复归无为，故曰‘为道日损，损之又损，以至于无为”也。“无为者，冲寂虚无，任运而无所为作。故曰无为。然妙用无边，故曰无为而不为也。夫无为者，至真之极也。”他认为，名、言、向外析物之术，其出愈远，其知愈少，役心趣外，转迷其本。这种知解无法透识寂寥至真之极。熊氏强调，真正能“与道同在”之言、之知，不是知识之知、平常之言，而是默然冥契、自明自了。这就需要摄心虚静，收敛其心，才能如老氏所说“不行而知，不见而名，不为而成”。熊氏把“不行而知”、“知常曰明”之“知”都理解成超越知解的“体知”。

有可言之理、可征之事，又有不可言之理、不可述之事。老子的理解是：“智者不言，言者不智。”庄子的理解是：“言无言；终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”“道未始有封，言未始有常”。“夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。”这不仅说明了语言的局限性而且说明了语言的不定性。因为道体的微妙恍惚、生生无限，很难以确定的名言界定，至多只能通过语录、寓言、诗歌，巧为暗示、譬喻。熊先生指出，如果用西方求知识的态度、西方的形式逻辑来理解中国学问，绝对如隔靴搔痒，了不相涉。《老》、《庄》、《论》、《孟》、《易》、《庸》，文约义丰，意境深远，广大如天，博厚如地，宏通微妙，理趣奥博。善读者，必于言外得意，故非深识精思之士，则读孔老诸氏之书，必漠然无所得也。熊先生特别推崇孔孟老庄的语言表达方式，认为它能激发人们心中最丰美、深邃的生命精神，直透人的心灵深处，启发人达到崇高的境界。尤其是老庄的玄妙的隐喻、启示，介乎“言”与“不言”、“名”与“不名”之间，很好地解决了“道体”的表达问题。宇宙人生的真谛、善性、美景、生命精神、真正的理境、真善美的理想追求、终极的关怀，都很难以用语言直接表明，而老庄孔孟的语言哲学，却乎达到上乘！熊氏往往把孔子的“天何言哉”和庄子的“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”并称，主张摆脱逻辑理念的束缚，以隐喻、多义的比兴语言来表达形上学的意涵，并启发人们“体道”，返之虚静，提升道德人格和境界，努力追求“止于至善”。对于“深弘而肆”、“诙诡谲奇”、诗意盎然、汪洋恣肆、暗示性无边无涯、涵盖面无穷无尽的道家、佛家、儒家典籍，阅读它们，不仅要用理智，而且要用情感，甚至要投射全幅的生命，要有自己活生生的体验、体悟。

熊十力说：“中国学问所以不事逻辑者，其所从入在反己，以深其涵养而神解自尔豁如，然解悟所至，益复验之践履。故阳明所谓知行合一，实已掘发中国学问之骨髓。”除了体悟言外之意，更需要身体力行。熊氏认为，工夫不在“言”与“名”，而在涵养心性，履行实践，直至明觉澄然，真理呈现。熊氏解《老》所说的“虚其心”、“摄心归寂”、“内自反观”、“明觉澄然”或“炯然明觉”、“虚明澄静”或“虚明澄净”，与海德格尔所说的无遮蔽的“恬然澄明”之境，是同一境界。这既是宇宙真实、人生真意，个体人真实生存的写照，又是人们体验这种深层真实、体验超越意境所必需的心境。扫荡名相、知解、杂染、欲念的执著，即是求真致善审美，即在倒读世界的“解蔽”活动中，在“敞开”中，对存在和道的观照！

（原载《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年6月第1版。）