贺麟前期的中西文化观与理想唯心论初探

贺麟前期的中西文化观与理想唯心论初探

贺麟先生孜孜矻矻致力于学术研究。如果从他的处女作《戴东原研究指南》（此文在梁任公指导下写成）在《晨报附刊》发表的1923年算起，他从事科研和教学迄今已达64个寒暑。他的主要著作有：《德国三大哲人处国难时之态度》（1934）、《近代唯心论简释》（1942）、《当代中国哲学》（1947）、《文化与人生》（1947）、《现代西方哲学讲演集》（1984）、《黑格尔哲学讲演集》（1986）等；主要译著有：鲁一士的《黑格尔学述》，斯宾诺莎的《伦理学》、《致知篇》，黑格尔的《小逻辑》、《哲学史讲演录》、《精神现象学》等。

贺麟早年留学期间，为斯宾诺莎的哲学和人品所倾倒，继则在新黑格尔主义的影响下，倾心于从康德到黑格尔的德国古典哲学。为了向国人介绍西方哲学的正宗，他放弃了唾手可得的哈佛博士学位，在留学的最后一年毅然亲赴德国学习。30至40年代，他融合从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔的理性派哲学及辩证方法，以及新黑格尔主义、唯意志主义和我国宋明理学中的程朱、陆王两派，试图建立一个理想主义和理性主义相结合的哲学体系。

一、“华化西洋文化”的中西文化观

作为后“五四”时期的中国哲学代表之一，贺麟反思了中国文化走向近代的坎坷曲折历程，批评了张之洞的“中体西用”论、胡适、陈序经的“全盘西化”论和陶希圣等十教授的“本位文化”宣言，明确提出了“化西”的主张，即以民族文化之精华为主体，“自动地自觉地吸收融化、超越扬弃西洋现在已有的文化。”

究竟什么是文化的体和用呢？贺麟认为，如果从柏拉图式的绝对的体用观说来，作为宇宙人生真理、万事万物准则的道或价值理念是体，而精神生活、文化、自然，都是道的显现，即是道之用。如果从亚里士多德式的相对的体用观说来，则精神生活、文化与自然都是道的不同层次的表现。低级者为较高级者之用或材料，较高级者为较低级者之体或范型。如此，则“自然为文化之用，文化为自然之体；文化为精神之用，精神为文化之体，精神为道之用，道为精神之体”。也就是说，道——精神——文化——自然的四层结构中，低层为高层之用，高层为低层之体。文化为自然之体，同时又是道与精神之用。作为意识活动的精神，一方面以道为体，另一方面以自然和文化为用。

贺麟认为，“精神在文化哲学中，便取得主要、主动、主宰的地位。自然也不过是精神活动或实现的材料。所谓文化就是经过人类精神陶铸过的自然，所谓理或道也不过是蕴藏在人类内心深处的法则”。他把自然作为精神活动的对象和材料，把文化作为人化的自然，把道或理作为非用的纯体或纯范型。只有精神才是体用合一，亦体亦用的真实。因此，道只是本体，而精神乃是主体。

文化的本质是什么呢？贺麟说：“严格讲来，文化只能说是精神的显现，也可以说，文化是道凭借人类的精神活动而显现出来的价值物，而非自然物。换言之，文化之体不仅是道，亦不仅是心，而乃是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神。”反言之，文化是对象（自然）的人化（客体主体化），其逻辑的对应面则是人的精神力量的对象化（主体客体化）。文化的本质要由人类精神的本质加以理解。文化以精神为体，以自然为用。而精神是主体与客体之冥然合一。根据黑格尔的精神哲学，加上贺麟自己的“心物合一”哲学的校释，他认为，个人一切的言行和学术文化的创造，是个人精神的显现，一个时代的文化是时代精神的显现，一个民族的文化是民族精神的显现，整个世界的文化是绝对精神（按贺麟的理解是主观精神与客观精神的合一）逐渐实现或显现其自身的历程。

文化的体与用之间有着什么样的关系呢？贺麟提出了如下三条原则：第一，体用不可分离。无用即无体，无体即无用，没有无用之体，也没有无体之用。他发挥严复的思想，指出近代西方物质文明有其深厚的精神基础，不能谓之有用而无体；宋明理学对于中国社会政治和民族生活具有重大深长的正面和负面、积极和消极的影响，不能谓之有体而无用。第二，体用不可颠倒。体是精神，是本质、规范；用是物质，是表现、材料。不能以用为体，以体为用。第三，各部门文化皆有其有机统一性。

对待西方文化的撞击应取什么样的态度？首先，贺麟针对“全盘西化”论和“中体西用”论共同的错误——偏于求用而不求体，注重表面忽视本质的弊端，提出深刻理解整全的西洋文化的主张。“研究、介绍、采取任何部门的西洋文化，须得其体用之全，须见其集大成之处。”他认为，学习西方，既要知情于形下的事物，又要寄意于形上的理则，得其整体，才算得对西方文化有深刻彻底的了解，才“不致被动地受西化影响，奴隶式的模仿”，而能够“自觉地吸收、采用、融化、批评、创造”；“基于西洋文化之透彻把握，民族精神之创进发扬，似不能谓为西化，更不能谓为全盘西化。”他说，正如宋明理学不是“佛化”的中国哲学，而是“化佛”的中国哲学；现今的中国文化，也不能是“西化”的中国文化，而只能是“化西”的中国文化。与“洋务派”、“西化派”不同，贺麟提出了民族主体性的原则，相信中华民族的选择和创造能力，并把这一“化西”的工作“建筑在深刻彻底了解西洋各部门文化的整套的体用之全上面”。用我们现在的话来说，就是要对西方器物、技艺、制度、思想、心理、习俗，特别是其价值系统和思维方式，来一个全面把握，咀嚼消化，不要引进一点，不及其余，偏于求用而不求体，舍其本，求其末。

其次，针对体用割裂的“中体西用”论，贺麟强调中学西学各有自己的体系，各有其体用，不可生吞活剥，割裂零售。我们认为，文化系统是有机的统一体，异质文化的融合，是整体的、各层面的、长时间的相互渗透的过程。贺麟批评旧瓶新酒的机械凑合，和所谓“中国精神文明”“西方物质文明”的体用隔碍，当然是正确的。他说：“中国的旧道德、旧思想、旧哲学，绝不能为西洋近代科学及物质文明之体，亦不能以近代科学及物质文明为用……中国的新物质文明须中国人自力去建设创造，而作这新物质文明之体的新精神文明，亦须中国人自力去平行地建设创造。”这实际上提出了打破旧的体和用，在中西文化融通之中，建设新的体和用。

再次，针对1935年1月上海十教授所提出的“中国本位文化建设的宣言”，贺麟指出，我们既不需要狭义的西洋文化，也不需要狭义的中国文化，而应当努力创造有体有用的活文化、真文化。他批评“入主出奴的东西文化优劣论”和“附会比拟的中西文化异同论”，明确主张“以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超越扬弃那外来的文化和以往的文化。尽量取精用宏，含英咀华，不仅要承受中国文化的遗产，且须承受西洋文化的遗产，使之内在化，变成自己的活动的产业。特别对于西洋文化，不要视之为外来的异族的文化，而须视之为发挥自己的精神，扩充自己的理性的材料。”在这样的基础上，重建中国的活文化。在80年代重开文化大讨论的今天，重读贺麟的这些论述，仍然觉得非常深刻。

综上所述，贺麟当年以精神为文化之体，自然为文化之用；以精神文明为体，物质文明为用。在我们看来，这是体用之颠倒。如果把这种颠倒再颠倒过来，那么，上述关于体用关系的一些分析和对于西方文化挑战所出现的不健康心态的批评，则是十分正确的。

在传统文化与现代化的关系问题上，有鉴于“五四”新文化运动中出现的“绝对不相容”论和“好就是绝对的好”，“坏就是绝对的坏”的二元价值观，贺麟提出了颇为迂阔，然对海外现代新儒家影响深长的“儒家思想的新开展”的课题。

贺麟前期文化观的致命弱点是只承认精英文化，不承认世俗文化，过于看重了精英文化中的正统文化，相对轻视了多元的、丰富的非正统文化在中国文化结构和运动中的价值和功能。尽管他也论述过老庄杨墨，然仍有把传统中国文化化约为儒家文化，又把儒家文化仅仅等同于孔、孟、程、朱、陆、王的倾向。因此，他当时对中国文化的前景作出了这样的估价：“根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察，我敢断言，广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮。……自觉地正式地发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动，只是时间早迟，学力充分不充分的问题。”这是继梁漱溟、张君劢、熊十力之后，对于复兴儒学的最系统的论述。贺麟认为：“民族复兴，不仅是争抗战胜利，不仅是争中华民族在国际政治上的自由独立平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途，新的开展，则中华民族，与夫民族文化也就会没有新的前途，新的开展。”这样，他就把中华民族与中国文化的前途和命运，寄托在儒家思想能否获得新开展上。这是他对于民族危机和文化危机所作出的回应。

他说：“儒家思想之能否复兴问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家精神为体以西洋文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体以西洋文化为用是否可能的问题。……如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地。”在这里，贺麟强调了民族主体性的原则，但同时又暴露了其文化观上的逻辑矛盾。前面引述的《文化的体与用》认为中西文化的融合是体用全相的互流，坚决否定了中学为体西学为用，但在《儒家思想的新开展》里却又主张以儒家精神为体以西洋文化为用。将“华化”与“儒化”打上等号，是不是把民族传统狭隘化了呢？传统与现代的结合点仅仅在儒家精神吗？儒家的价值系统能够作为现代中国文化的主体吗？依《文化的体与用》的逻辑，我们可以推出在时代性和民族性的坐标体系中，发展着的中西文化互为体用，交融互补的结论；然在这里，由于没有解决好什么是民族文化的主体精神的问题，又回复到儒家传统之“体”，因而又有了体用隔碍、机械嫁接之嫌。

当然，贺麟认为他所说的儒家精神并不是死的、负面的儒学，而是经过了高举科学与民主大旗的“五四”新文化运动“净化”了的活的、正面的儒学。他认为，儒家思想之消沉、僵化、无生气、失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，早已腐蚀在五四运动以前，曾国藩、张之洞等的提倡和实行，不过只是旧儒家思想之回光返照和最后挣扎。“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。”这是因为，第一，“新文化运动之最大贡献，在破坏扫除儒家的僵化部分的躯壳形式末节和束缚个性的传统腐化部分。他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因他们的洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”。第二，“西洋文化学术之大规模的无选择的输入，又是使儒家思想得到新发展的一大动力。”贺麟肯定了胡适等人的功绩，认为他们解除传统道德的束缚，实为建设新儒家的新道德作了预备工夫；提倡非儒家思想，正是改造儒家哲学的先行。

贺麟主张以西方正宗哲学补正、发挥中国的正统哲学，认为今后“新儒家思想发展所必循之途径”，即是使“苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔之哲学，与中国孔、孟、程、朱、陆、王之哲学会合融贯”起来。他自己身体力行，而海外现代新儒家如唐君毅、牟宗三等踵事增华，颇有建树。

此外，贺麟反对资本主义的流弊，刻意阐扬传统文化之不同于西学的价值，发挥道德主体人格，主张培养品学兼优的“儒工”、“儒商”，进而造成现代化工业化的新文明社会。他认为，离开社会政治法律、精神道德、思维方式的现代化而单谈物质工具的现代化，便是舍本逐末。

近代以来，文化认同出现了由“离异”到“回归”的发展过程。中西双方都有一部分人背离自己的传统而向对方接近，紧接着，双方又以重建民族文化为目标，重新发掘、估价并肯定自己的传统。这就是贺麟新儒学思想的文化背景。

贺麟文化观尽管有不少毛病，然而其中最可贵的即是对西方文化和中国文化进行了双重反省，既反对“西化派”肤浅芜杂地转手贩卖，又反对“国粹派”盲目自大、抱残守阙。他的这个思想可以说一以贯之，直到1957年1月在著名的北京大学“中国哲学史座谈会”上，他与冯友兰、郑听、陈修斋等先生就“开放唯心主义”和“哲学遗产继承”问题提出了与教条主义、民族虚无主义和“全盘苏化”思想不同的看法，并因此而遭到“批判”。他全身心地介绍西方哲学之经典、主干，以为改造中国哲学和提高国民的理论思维水平选择一些最基本的思想资料。他以融会中西哲学为己任，并认为如果对于双方有深切了解的话，不能说它们之间有无法沟通的隔阂，有霄壤的差别。他在翻译上力求中国化，认为因袭日本译名“遂使中国旧哲学与西洋的哲学中无连续贯通性，令人感到西洋哲学与中国哲学好像完全是两回事，无可融会之点一样。……我们要使西洋哲学中国化，要谋中国新哲学之建立，不能不采取严格批评态度，徐图从东洋名词里解放出来”。他不仅希望“西洋哲学中国化”，而且希望“中国哲学世界化”。他说“今后中国哲学的新发展，有赖于对于西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化，发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任”。

贺麟关于复兴儒学的主张是迂阔的，不现实的，然而他在融贯中西、发扬民族精神、打开中国哲学新格局等方面作出的尝试和探讨却是有价值的。尤其是在当前文化讨论的热潮中，重温贺先生关于文化讨论应当上升到文化哲学的教诲，很有启发新思的作用。他曾说：“我们现在对于文化问题的要求已由文化迹象之异同的观察辨别，进而要求一深澈系统的文化哲学。无文化哲学作指针，而漫作无穷的异同之辨，殊属劳而无功……我们不能老滞留在文化批评的阶段，应力求浸润钻研、神游冥想于中西文化某部门的宝藏里，并进而达到文化哲学的堂奥。”超越比较中西文化异同优劣的阶段，进入深层次的理论探讨，目下在我国正当其时。

二、中华西学、心学理学两面之调解的理想唯心论

贺麟试图从康德出发，建构一种凌驾于唯物论与唯心论、主观唯心论与客观唯心论、心学与理学、机械主义与生机主义、科学哲学与人文哲学之上，涵盖宇宙论、认识论、人生论、伦理观的大哲学。这种哲学体系最终能否建树是另一个问题，我们这里首先讨论的是贺麟哲学的出发点——逻辑主体的问题。

1.逻辑主体，沟通主客

贺麟认为，包括印度和中国哲学在内的东方哲学，“非不玄妙而形而上，但却疏于沟通有无、主客的逻辑桥梁，缺少一个从本体打人现象界的逻辑主体。”这就是说，中国传统哲学尽管也讲主客冥合，天人不二，却难免笼统模糊，原因盖在于缺乏作为主体甚至本体的活动根基、万事万识的前提和基础的“逻辑”。这一“逻辑”的精神何在呢？可以借用斯宾诺莎的“据界说以思想”和康德的“依原则而认知”两语概括。前者要求根据一物的本性（真观念、共相）来思想，后者要求答复理性所提出的问题。贺麟认为，中国缺乏具有重大影响的科学和社会思潮，“就是因为那些知识并非理性自立法度而去追问自然所得到的一发动全身的普遍规律和知识系统。”这就是贺麟对于中国哲学的深刻反省。

由此出发，并根据他对于程朱、陆王的理解和综合，他提出了“逻辑之心”的主体说。陆王有“心即理”之命题。贺麟认为程朱之“太极”或“理”也即是“心”，即是“主乎身，一而不二，为主而不为客，命物而不命于物的心，又是天地怏然生物，圣人温然爱物的仁心，又是知性知天，养性事天的有存养的心”。值得重视的是，贺麟区别了作为科学对象的“心理之心”，与作为哲学对象的、本质上即是自由的、“无待”的“逻辑之心”。后者即是“理性之心”，“乃一理想的超经验的精神原则，但为经验行为、知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者、行为的主宰者、知识的组织者、价值的评价者。自然与人生之可以理解，之所以有意义、条理与价值，皆出于此‘心即理也’之心。”不难看出，贺麟希望用西方哲学表现得较为充分的逻辑理念法度、普遍规律和知识系统之“心”（主体）加强中国哲学表现得较为充分的道德行为、价值评价之“心”（主体）。这一“理念之心”是认识和评价的主体，万事万物的本性精华。万物之色相、意义、条理、价值之所以有客观性，即由于此认识的或评价的主体有其客观的必然的普遍的认识范畴或评价准则。万物的意义、价值由主体所赋予。由此出发的唯心论，即是“心”与“理”统一（心负荷真理，理自觉于心）的精神哲学。这正是贺麟试图建树的。

贺麟考察了“心即理”的精神哲学在中西哲学史上的流变辙迹。他说，关于“物者理也、性者理也、天者理也、心者理也”的思想，隐约浑朴地居于先秦和古希腊的哲学典籍中了。宋代诸儒与欧洲唯理主义和经验主义诸位大师重新提出了这些问题，从朱熹到陆象山，从笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、休谟到康德，不断地探讨，辩难，最终在陆象山和康德那里得到基本解决，开辟了哲学的新方向，即“由内以知外”的途径。在陆象山，“心既是理，理既是在内，而非在外，则无论认识物理也好，性理也好，天理也好，皆须从体认本心之理着手。不从反省心着手，一切都是支离鹜外。”而在康德呢？“一方面把握住理性派的有普遍性必然性的理，一方面又采取了经验派向内考察认识能力的方法，借先天逻辑的方法代替了心理学的方法，对于人类心灵的最高能力，纯理性，郑重地加以批评的考察，因而成立了他的即心即理亦心学亦理学的批导哲学或先天哲学。”陆象山和康德哲学在方法论上的巨大贡献，在于指明了认识吾心与认识宇宙的关系，要了解宇宙，必须从批评地了解自我的本性、认识的能力着手。

贺麟在这里采取了陆王与康德互释的方法，从比较哲学角度我们可以挑出很多毛病。贺麟本意在为他的心物不二、心理不二、体用一源、知行合一的哲学寻找哲学史的根据。不过，既然中国哲学缺少一个逻辑主体，需要从康德哲学中引入，那么，陆王新学的“本心”怎么能够与具有先验必然性和普遍性的逻辑主体等量齐观呢？根本没有经过近代哲学洗礼的陆王心学以吾心之明去格物穷理的方法和明心见性的禅观，与康德批判地透过人类意识去建立有普遍必然性的知识、反对独断地离开主观去肯定客观之间，横亘着整个近代哲学。在寻找本体界的先验逻辑规律方面，宋明理学在何种意义上可以与康德哲学汇通、合观，似还需要理论论证。

贺麟认为，他的唯心论不离开生活、文化或文化科学而空谈抽象的心，即既注重神游冥想乎价值的宝藏，又求精神的高洁与生活之切实受用，不落于戏论的诡辩、支离的分析、鹜外的功利、蹈空的玄谈。因此，他这种唯心论，“就知识之起源与限度言，为唯心论；就认识之对象与自我发展的本则言，为唯性论；就行为之指针与归宿言，为理想主义。”

所谓“心”，已如前述。所谓“性”，一方面是一物所已具之本质，另一方面又是一物须得实现的理想或范型。“本性”是自整个的丰富的客观材料抽象出来的共相或精蕴。因此，本性是普遍的、具体的。这种具体的共相即是“理”。“唯心论即唯性论，而性即理，心学即理学，亦即性理之学。”在这里，贺麟把心学与理学等同起来。在道德论上，这种唯心论持尽性主义或自我实现主义，而在政治方面则注重研究决定整个民族命运的命脉与精神。所谓“理想”，是超越现实与改造现实的关键，是分别人与禽兽的关键。在人生论上，这种唯心论持理想主义。他认为，“欲求真正之自由，不能不悬一理想于前，以作自由之标准，而理想主义足以代表近代争自由运动的根本精神。”

总之，贺麟认为他的唯心论在关于宇宙与人生的认识上扬弃了机械观和生机观、科学哲学与人文哲学、唯物史观与唯心史观，调解了自然与精神的对立，使之得到有机的统一。他对自己的理想唯心论确实抱一种理想的态度。然而这个体系终究没有建树起来。以涵盖面更大、包罗至广的“大心”统摄心学与理学，调解二者的对立，似乎没有多大的意义。真正有价值的倒是他提出的认知主体、道德主体和审美主体合一的“逻辑主体”问题。这本是中国哲学的一大特点。运用西方哲学认识论与逻辑学的特长改造中国哲学，发掘其合理的、有价值的内容，确是一件有意义的工作。

2.心物平行与心体物用

贺麟哲学视心与物为不可分割的整体，心与物之关系，亦相当于体与用之关系。他说：“严格说来，心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行，而为实体之两面：心是主宰部分，物是工具部分；心为物之体，物为心之用；心为物的体质，物为心的表现。故所谓物者非他，即此心之用具，精神之表现也。”

心物平行、一体两面的思想显然来自斯宾诺莎。不过，贺麟揉进了陆王心学，改造了斯氏心物互不相涉论，以心为体、为主宰，物为用、为工具。他把物分为两个层次——作为精神之外化的自然之物和作为精神自觉的活动之直接产物的文化之物。他把心看作是统率性情全体的心（而理不过只是心之性，非心之情）。心统性情说是融合了佛学的宋明理学的一个重要思想。贺麟继承了这一思想。贺麟的心物关系说，从表层看是指的心物平行、不离不即，然从深层看则是指的心主物从、心体物用、心为决定者，物为被决定者。从此“调解自然和精神的对立，而得到有机的统一，使物不离心而独立，致无体；心不离物而空寂，致无用”。

心物平行论与心物主从论在逻辑上有相悖之处，昔者谢幼伟先生已曾指出。贺麟答辩说：心物平行说是科学研究的前提，在科学上没有主从体用之分，以物释物，以心释心，各自成为纯科学研究的系统。然而，“心物一体说，心体物用，心主物从说乃唯心哲学之真正看法……哲学上不能不揭出心为体物为用之旨。”也就是说，心物平行说属科学层面，心体物用说属哲学层面，二者有所区别。从哲学上说，心在逻辑上先于物。物的意义、价值及理则均为心所决定。心构成物之所以为物的本质。贺麟并不否定科学意义上的物的存在。如黑格尔一样，他把自然之物和文化之物都看成是精神的表现，把物质存在的时空形式看成是自然知识和自然行为所以可能的心中之理则或标准。

3.知行之间，动态整合

在探讨了心物关系之后，贺麟还从理论上和历史上考察了知行关系问题。他认为，宋儒所持的是价值的知行合一观，其中朱熹为理想的价值的知行合一观，王阳明为直觉的率真的价值的知行合一观。价值的知行合一论实即是知行二元论，即先根据常识或为方便起见，将知行分为两件事，然后再用种种努力勉强使知行合一，求两事兼有。从途径上说，一种是由行以求与知合一，一种是由知以求与行合一。

贺麟提出了普遍的自然的知行合一论，统摄价值的知行合一论，为之奠定理论基础。贺麟发挥斯宾诺莎和格林的思想，指出：“一种行为皆含有意识作用，任何一种知识皆含有生理作用。知行永远合一，永远平行，永远同时发动，永远是一个心理生理活动的两面。……只要人有意识活动（知），身体的跟随无论如何也是无法取消的。此种知行合一观，人们称为‘普遍的知行合一论’，也可称为‘自然的知行合一论’。一以表示凡有意识之伦，举莫下有知行合一的事实，一以表示不假人为，自然而然即是知行合一的事实。”

价值的知行合一说认知行合一为“应如此”的价值或理想，而自然的知行合一说则认知行合一乃是“是如此”的自然事实。这首先是因为它们关于知行的界说不同。前者以显行隐知为行，显知隐行为知；而后者以纯意识活动为知，纯生理物理动作为行。

贺麟认为，孙中山先生的“知难行易”之说不唯是一定的真理，而且与知主行从之说相互发明。但难易是价值问题，主从是逻辑问题。只要在逻辑上将知行主从的问题解决了，则价值上知难行易问题就会迎刃而解。所谓主从关系即是体用关系、目的与手段关系。价值的知行合一说认为知是行的本质，行是知的表现；知是目的，行是工具；知永远决定行，行永远被知所决定。而从自然的知行合一观来看，知行同时发动，两相平行，本不能互相决定，但贺麟强调，知为行之内在的动因，知较行有逻辑的先在性。肯定知的逻辑的先在性和内在推动力，更圆满地包容了价值的知行合一说。

贺麟的知行合一说，既肯定了身心统一、生理与心理统一，又肯定了知的逻辑的先在性，和知主行从的关系。当然，贺麟当然还不懂得在实践基础上的知行辩证统一关系。然而，把知行关系从理论上强调、发挥，并建立缜密学说，从而形成具有近代意义的体系，这是贺先生的功劳。他认为，认识了知行真关系，使道德生活可以得到正确理解。他还指出了用行为心理学、现象学或意识现象学的方法更深入探讨知行问题的道路。这都是值得深思的。

4.直觉理智，两端互补

感性的直观以具体的事物为对象，知性的直观以抽象的共相为对象，理性的直观以具体的共相为对象。这是康德的思想。贺麟据此打破了直觉与理智的对立，并且在胡塞尔现象学的启发下，提出了直觉理智二者辩证统一的原理。相当于康德之感性阶段的认识，贺麟认为是一种前理智的直觉，得到的是混沌的经验而非知识；相当于康德之知性阶段的认识，贺麟认为是理智的分析，得到的是科学的知识；相当于康德之理性阶段的认识，贺麟认为是一种后理智的直觉，得到的是哲学知识。我们不妨制表如下：

前理智的直觉→理智的分析→后理智的直觉

感性直观→知性直观→理性直观

混沌的经验→科学知识→哲学知识

贺麟说：“据此足见直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突，而且近代哲学以及现代哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法之综贯。”贺麟当时的这一估价，为日后世界哲学发展潮流所证实。

他提出直觉有先理智与后理智之分，又认为直觉、理智、形式逻辑、矛盾思辨各有其用而不相背。他说：“直觉方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，此先理智之直觉也。先从事于局部的研究，琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的能力，以窥其全体，洞见其内蕴之意义，此后理智之直觉也。直觉与理智各有其用而不相背。无一用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑及矛盾思辨的；同时，亦无一理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。”这里所说的矛盾思辨，即分析矛盾、从矛盾对立之中求得统一的辩证思维方法；这里所说的形式逻辑的方法，即“据界说以思想，依原则而求知”的几何方法；这里所说的直觉方法根据未经或经过形式逻辑的洗礼，划分为前后两种。形式逻辑、矛盾思辨与两种直觉的动态统一，为贺麟哲学的方法学。值得注意的是，本世纪世界第一流的自然科学家、科学史家和科学哲学家，没有不肯定直觉在科学发现中的巨大作用的，没有不承认直觉与理智互补的。与贺麟同时代的我国哲学家，讲直觉的颇有不少，然明确地从认识阶段和过程上讲前理智直觉→形式逻辑→辩证思维→后理智直觉，从认识方法上讲这四种方式之相互渗透与补充的，似不多见。

贺麟很强调归纳与演绎、分析与综合等逻辑分析和矛盾思辨方法，但同时又认为，单靠理论分析、范畴推演而无艺术家似的直觉，则不可能真正掌握辩证法。他以超群的透视力，认识到辩证法与文化历史发展的关系，指出黑格尔的消极理性和积极理性的辩证观，是一种洞观或神契。他说：“黑格尔的辩证法本身就是一个对立的统一：是形式与内容的统一，是天才的直观与严谨的系统的统一，是生活体验与逻辑法则的统一，是理性方法与经验方法的统一。”这里虽不免有新黑格尔主义的痕迹，但仍包含着部分的真理。辩证法是活生生、多方面的。辩证思维在人类认识史上是扬弃了机械主义的思维方式的积极成果。没有感性体验与理性思辨的结合，没有认知与体知的统一，没有整体的、当下的、瞬时的直接把握，也就谈不上认识辩证法。总之，形式逻辑的方法，矛盾思辨的方法，前或后理智直觉的方法，都是人类对于客观世界的认识方法，尽管随着认识对象或认识阶段的不同，使用起来各有主从，但从整个认识来看，上述数种方法缺一不可。而且在使用此种方法时，同时含蕴着其他方法的运用，可谓你中有我，我中有你。

贺麟对于中国哲学的生命层面、价值层面、文化层面的体悟能力很强。他关于宋儒的直觉思维方法的讨论，颇能抓住特点。一般人都认为陆王“切己自反”“回复本心”为直觉方法，贺麟独到之处，即见得朱陆都是直觉，不过朱偏重向外透视体认，陆偏重向内反省本心。朱子的直觉法即是以“虚心涵泳、切己体察”的工夫，达到“豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的直觉境界。贺麟认为，如果说狄尔泰的直观法以价值为对象，以文化生活之充实丰富为目的；柏格森的直观法以生命为对象，以生命之自由活泼健进为目的，斯宾诺莎的直观法以形而上的真理为对象，以生活之超脱高洁、心灵之与理一、与道俱为目的；那么，朱子则兼具这三个方面。

当然，直觉不仅仅是思维方法，同时是一种生活的态度，是精神修养达到的最高境界；直觉也不仅仅是道德的敏感，而且同时又是超道德的，艺术的、科学的或宗教的、哲学的洞观与神契。这个问题非常复杂。贺麟把中西各家关于直觉的讨论综合起来，通过体悟和分析，形成自己的看法，颇有启发作用。

在贞下起元、民族复兴的抗战前后出现的贺麟前期的中西文化观和理想唯心论反映了我们民族迈向近代的要求，有其历史的合理性。贺麟通过双重的文化反省，既阐扬了中西文化的精华，又抓住了中西文化的弊端，在一定程度上提出了改造民族文化的任务，并在融会中西哲学主脉的基础上，试图以细密的思辨创造我们民族的哲学体系。其逻辑主体论、心体物用论、知行合一论，理性的直观论都包含了部分的真理。

（提交1986年10月北京“贺麟学术思想讨论会”论文，原载《天津社会科学》1988年第1期。）