论贺麟的中国哲学史研究

论贺麟的中国哲学史研究

作为本世纪中国深邃的、有创意的、学有专长、孤独苦闷的哲学家、哲学史家、翻译家和教育家，贺麟教授（1902一1992）其人其学对于中国哲学的贡献是多方面的、有着深长久远影响的。本文只能涉及一个小小的侧面，仅就贺先生对中国哲学史特征的研究作一点粗浅的探讨。

贺先生历来重视研究哲学家的早期思想，而他自己早期的兴趣，则是中国哲学史。他最早公开发表的文字，即是在梁任公指导下写成的《戴东原研究指南》和《博大精深的学者焦理堂》；他由感喟晚年焦循对孔子之虔敬而进一步受梁漱溟影响，服膺王阳明、王心斋的“致良知”教，体悟修德养身的统一；他又通过吴宓受到美国新人文主义的影响，遂以发掘中国人文精神为己任；他到西方求学时只带了一部书——《宋元学案》；留美时写下了《朱熹与黑格尔的太极说之比较观》，后来引起了新的“太极辨”；在他的学术生命壮年有为的30―40年代，他对孔孟老庄、程朱陆王的研究有着独到的见解，写下了至今仍脍炙人口的《儒家思想的新开展》、《五伦观念的新检讨》、《宋儒的思想方法》、《宋儒的新评价》、《王船山的历史哲学》、《知行合一新论》等著名篇章；他的中西哲学的学养和睿识，在《近代唯心论简释》、《文化与人生》、《当代中国哲学》等著作中得到淋漓酣畅的发挥；而在他中晚年的翻译业和西方哲学史研究中洋溢出来的中学的功力，至今尚没有人可以比肩；他在垂暮之年一再表示他的兴趣在中国哲学史，他企盼回到中国哲学之重建与中国哲学史的研究中来。可惜时势所限，生也有涯，这位哲人的智慧和潜力未能得到充分的施展。

笔者推重贺先生的中国哲学史研究，乃是因为他特别能体认中国哲学，得其真髓；而没有像胡适等人那样以实证主义等方法、以西方近代哲学作为唯一的参照系，或多或少地肢解、扭曲了中国哲学的风貌和特性；当然更没有像日后奉日丹诺夫唾余为圭臬的棍棒们那样粗暴地践踏这片园地，而这种蹂躏圣贤的流风余韵似乎并没有寿终正寝。相形之下，贺先生数量不多的中国哲学史论却蕴含着深意，不仅表现了一位正直学者的学术良心，而且确能从中品味出中国哲学的个中三昧。

一、“太极”、“仁”、“诚”本体的超越性

中国哲学是否具有超越性，迄今仍有不少争论。贺先生的探讨颇有启发性。他在30年代把“太极”界定为“总天地万物之理”或“心与理一之全体或灵明境界”，即理气浑全的本体境界。贺麟认为，周敦颐之提出“无极”，其作用乃在于提高或确立“太极”之形而上的地位，勿使太极混同于一物。贺氏认定周子《通书》及《太极图说》，“目的在为道德修养奠理论基础，为希贤希圣希天指形上门径。既非物理学，亦非狭义的‘后物理学’，而是一种‘后道德学’，或一种先天修养学”。贺氏与张荫麟辩太极，解释“神妙万物”，指出就太极之为宇宙之内蕴因言，则为神，不得以太极之外，别有所谓神也。又以此解朱子“太极者本然之妙，动静者所乘之机”，所释甚是。

贺氏解“仁”，亦有独见。他指出，如从诗教或艺术方面看，仁即温柔敦厚的诗教，天真淳朴之情；如从宗教观点看，仁即救世济物、民胞物与的宗教热情，求仁不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫；如从哲学方面看，仁乃仁体，为天地之心，为天地生生不已之生机，自然万物的本性，亦即万物一体、生意一般的有机关系和神契境界。“简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。离仁而言本体，离仁而言宇宙，非陷于死气沉沉的机械论，即流于漆黑一团的虚无论。”

贺先生亦从艺术、宗教、哲学三方面释“诚”。《中庸》“不诚无物”、《孟子》“万物皆备于我矣，反身而诚”，即是以诚指真实无妄之理或道。诚不仅指实理、实体、实在或本体，亦指宇宙之行健不息或道体的流行。诚又蕴含着宗教的信仰，至诚可以惊天地泣鬼神，感动、贯通天地人神。诚亦即是诚挚纯真的感情，艺术家之忠于艺术不外保持发挥其诚。“从艺术的陶冶中去求具体美化的道德，所谓兴于诗，游于艺，成于乐是也。从宗教的精神信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，以宗教以充实道德。在哲学的探讨中，以为道德行为奠定理论基础，即所谓由学问思辨而笃行，由格物致知而诚正、修齐是也。”

所以，贺麟强调不要忽略了宗教价值、科学价值而偏重狭义的道德价值，不要忽略了天（神）与物（自然）而偏重狭义的人。《中庸》所谓“欲知人不可以不知天”，《大学》所谓“欲修身不可以不格物”，颇为贺麟所重视，于此才能“反诸吾心而安”，“揆诸天理而顺”。

撇开贺先生循艺术化、宗教化、哲学化三方面开展儒家思想不论，仅就他对儒学所含宗教精神或宗教情怀的理解而言，这些提示都切合儒学本旨，且极有价值。儒学之“天”、“道”、“性”、“命”及上述“仁”、“诚”、“太极”诸范畴，不仅是调整人与人的关系（道德）的抽象，而且是调整人与天、地、神之关系（宗教）的抽象，以克服人的“上不在天，下不在地，外不在人，内不在我”的茫谬处境。

贺先生尤其指出了由道德上升到超道德或后道德的本体境界和超越意义，这不仅是理解儒学而且是理解释、道的枢纽。这里，贺先生给予我们诠释中国哲学史以本体论的维度。人之所以为人，不唯求生存，而且求生存的意义和价值。形而上的意义世界、价值世界及其源头活水，具有神圣意味和超越性，这在我们前述中国哲学的主要范畴中都已包含、蕴藏了。人们对诸如“仁”“诚”“太极”等意义或价值世界的把握，主要靠体验、冥契，而不是靠认识。因此，贺先生特别指出宋儒的直觉方法所涵盖的诸多内容。仁者不优的孔颜乐处，是一种超功利的绝对精神快乐，其由道德的进路人，而又超出了道德善恶。这种境界才是精神修炼的最高境界。人对这一境界的把握，当然不能指望概念的知识，而只能靠当下的触机。中国哲学所说的生生不已的“人与万物一体”的这样一个宇宙本体，或作为价值之源的天道、天命这一宇宙大生命，不在吾人之外，它通过性与命的积淀、贯通，内在化为人的心性。然而，我们对大小宇宙的贯通，内在宝藏的觉悟，总是在生命与生活的当下，凭灵感的启示，顿然神契、会悟。这难道真是如有人所批评的所谓“神秘主义”吗？笔者认为，这里确有“神圣”意味，但绝不是“神秘主义”。没有一种“神圣”的、敬畏的、虔诚的意识，当然就不可能有道德价值秩序，而只可能是各种形式的“无法无天”。

朱子所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”之豁然贯通的直觉境界，按贺先生疏解，偏重于向外体认，即以透视式的直觉认识外界的物理或物性，“虚心涵泳，切己体察”；另一方面亦以自己体验的工夫，唤醒那原来灵明的本心，与陆象山反省式的直觉不异。贺麟强调，“真正的哲学的直觉方法，不是简便省事的捷径，而是精密谨严，须兼有先天的天才与后天的训练，须积理多、学识富、涵养醇，方可逐渐使成完善的方法或艺术。……直觉不是盲目的感觉，同时又不是支离的理智，是后理智的，认识全体的方法，而不是反理智反理性的方法。”直觉法是可以使人得到宋儒所谓“德性之知”或今人所谓“价值的知识”之方法，可以使人达到形而上的、整全的、超越的境界。因此，这一方法才是“本体的方法”。中国儒释道的体验直觉，每被近人诟詈毁辱，现今的哲学史教科书依旧如此。回过头再看贺麟先生把宋儒的直觉法与基尔凯廓尔、狄尔泰、柏格森、斯宾诺莎等直觉法比观，从而对本体方法学予以定位和改进，实在是一大贡献。体认精神文化真善美的价值，以价值充实生活，以动态的透视把握内在的自由活泼、变动不居的生命，进而超功利、超时间、超意欲，直透形上本体。贺先生对体认“仁”、“诚”“太极”之方法的发挥，有助于我们理解中国哲学的超越特质。

二、“心一物”、“知一行”的统一性

中国哲学的“心物一体”“知行合一”之论是特别能表现中国哲学特征的基本命题，亦为贺麟先生所看重。贺麟认为，心与物是不可分的整体，为实体之两面：心是主宰部分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用。心为物的本质，物为心的表现。他把自然之物和文化之物都看作精神的外化与表现，尤其把文化之物看作精神自觉的活动之直接产物。这些看法都值得商榷。但贺麟当年强调“不能离开文化或文化科学而空谈抽象的心。若离开文化的陶冶而单讲唯心，则唯心论无内容，若离开文化的创造、精神的生活而单讲唯心，则唯心论无生命。故唯心论者注重神游冥想乎价值的宝藏，文化的大流中以撷英咀华取精用宏而求精神的高洁与生活之切实受用，至于系统之完成，理论之发抒，社会政治教育之应用，其余事也。如是则一不落于戏论的诡辩，二不落于支离的分析，三不落于鹜外的功利，四不落于蹈空的玄谈。”

贺麟充分理解“人与天地万物同体”和“心物同体”的现代意义，又特别把传统的“心体物用”“心主物从”之论疏解为理性与理想相结合的理论。这是一大发明。贺麟肯定理性是人之价值所自出，是人之所以为人的本则。人而无理性即失其所以为人，理性为人之本性，在人的一切活动中，如道德艺术宗教科学的生活，政治社会经济的活动，皆是理性发展或实现的历程。根据他对“心即理也”，“性即理也”的疏释，他强调不离心而言性，和心、性、理之统一，对传统命题作了近代理性主义的洗刷。他又肯定传统心物之论的理想主义之本质。他指出理想主义最足以代表近代争自由运动的根本精神；理想不唯不违背事实，而且可以补助并指导吾人把握事实，驾驭事实；理想乃超越现实与改造现实的关键，且是分别人与禽兽的关键。在他看来，理性乃人之本性，又是构成理想之能力。故用理想以作认识和行为的指针，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本。他主张以人类精神价值，以理性与思想之统一的主导力量，调节自然与精神的对立，使之得到有机的统一，使物不离心而独立，致无体，心不离物而空寂，致无用，当是真正的哲学应有的职务。

贺先生对“知行合一”说作了精到的研究。他综论了古今中西的知行关系之论，理清了“知”、“行”与“知行合一”的不同涵义。其中，自然的知行合一论与价值的知行合一论对于知行及其合一的界说不同。前者认纯意识活动为知，纯生理物理动作为行；后者认显行隐知为行，认显知隐行为知。前者以每一活动里知行两者自行合一，同时合一；后者则在不同的时间内去求显知隐行与显行隐知之合一。对后者来说，因为知与行间有了时间的距离，故成为理想的而非自然的，因为要征服时间的距离与阻隔，故需要努力方可达到或实现。贺麟认为，“阳明所最着重的知行合一说，虽近于自然的知行合一，而实非自然知行合一。第二，他虽反对高远的理想的分而后合的知行合一，但他们所持的学说，仍是有理想性的，有价值意味的，有极短的时间距离的知行合一说。所以我们可以这样说，价值的知行合一说可分两派，一派为理想的价值的知行合一观，一派为直觉的或率直的价值的知行合一观。前一派以朱子为代表，后一派则是阳明所创立所倡导的。”

阳明所说见父自知孝，见兄自知悌，见孺子入井自知往救等，即是自动的、率真的、不假造作的、自会如此的知行合一，既非高远的理想，亦非自然的冲动，更非盲目的本能。心与理一的本心，即知即行的良知，就是知行合一的本体或本来体段。如好好色，如恶恶臭，如此直接、当下、迅速。阳明“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”之论经贺麟改造，由单纯的德行和涵养性方面的知行，推扩应用在自然的知识和理论的知识方面，作为科学思想以及道德以外的其他一切行为的理想根据。因为“知是行的主意”，则知不是死概念，更不是被动的接受外界印象的一张白纸，而是主动的、发出行为或支配行为的主意，一扫死观念、空观念、抽象的观念之说。“行是知的功夫”，即系认行为是实现所知的手续或行为是补足我们求真知的功夫之意，意思亦甚深切。

至朱子的知行学说，贺麟分三层解说：一、批评不知而行、不穷理而言践履，不惟是冥行，甚至简直如盲人然，不知如何去行。二、认为人之不能行善事，皆由于知不真切，若知得真切时，则不期行而自行，而不得不行。三、指出若不知而硬行，则少成就而有流弊。总说之，朱子对于知行问题的根本见解，可包括在下列二命题：一、从理论讲来，知先行后，知主行从。二、从价值讲来，知行应合一，穷理与履践应兼备。

贺麟通过宋明儒学知行观的检讨，指出，认识了知行的真关系，对道德生活可得一较正确的理解。奠立行为的理智基础，可以帮助我们打破那不探究道德的知识基础的武断的道德学，打破那使由不使知的武断的道德命令，并打破那只就表面指责人，不追溯行为的知识背景的武断的道德判断。并提出以新的意识类型学、行为类型学和意识现象学、行为现象学加以补充，遂使知行学说得以完善。

贺先生30―400年代致力于探讨“心一物”之间、“知一行”之间的互动统一，不惟以近代理性精神加以透视，尤其能抉发其中固有的优长和特色。以愚之见，理想与理性统一的“心物合一”观，两种类型的“价值的知行合一观”，都是就“仁”、“诚”、“太极”本体的内在性而言，又与它们的超越性密不可分，实际上解释了超越本体的内在化，或超越即内在的贯通。就人与世界的基本“共在”关系而言，人与天、地、人、我四重结构或四维空间，在传统哲学中是通过天人、体用、心物、知行之契合来加以沟通和联结的。形而上与形而下的统一，或者天人之际、形上形下之间没有不可逾越的鸿沟，即在于中国哲学由“内在超越”的理念，使天道与心性同时作为价值之源，开掘心性，即靠拢了天道。这不仅没有遮蔽意义之源，反而使“神圣”落实化了。这种落实化的过程，古代学者通过“心物”观、“知行”观表达了出来，贺麟尤能加以发皇和疏理，实为难能可贵。

三、传统哲学现代化的可行性

贺先生曾经系统耙梳了上世纪末至本世纪40年代中期的中国哲学，就中国哲学内在的调整与发扬、西洋哲学的绍述与融会等问题作过研究，尤其能身体力行，为传统哲学的现代化作出了贡献。

传统哲学现代化的基础首先是传统哲学内蕴着可现代化的根芽，传统与现代不是绝对对立的，因此，需要我们以同情的理解和理性的批导的心态加以认真的清理。这不仅是贺先生的心态，也是钱穆、汤用彤等前辈学者的心态。如果没有一种“温情与敬意”，虚心客观地发“潜德之幽光”，设身处地，同情了解古哲，就会厚诬古人，抹杀古代哲学丰富的蕴含，丧失民族文化新开展的信心。

其次，有赖于西方哲学研究的成熟。贺先生经常批评我们对于西人精神深处的宝藏，缺乏领略掘发的能力和直捣黄龙的气魄，批评入主出奴、杂乱无选择的稗贩，而主张有系统的原原本本的、够得上学术水准的译述和研究，真正使西方哲学在中国生根并繁荣滋长。这是发展中国哲学的重要前提。对于西方哲学，乃至西方宗教、艺术、科学价值的吸取、融合，对希腊精神和希伯来精神的体认，都有助于我们重新掘发和改造自己的民族精神与民族文化。

第三，选择适当的参照系。在研究中国哲学史的方法论上，贺先生反对附会、肢解。例如以自然科学的概念附会《易经》的太极阴阳之说，结果会陷于非科学、非儒学。贺麟认为，我们应看到传统哲学与科学的息息相关处，但又要能看到两者的分界处，不必采取时髦方法去科学化儒家思想。贺麟着重发挥、发展传统哲学的人文价值（如以艺术、宗教、哲学掘发诗教、礼教、理学），我以为较之以科学主义的或者实证论的维度透视中国哲学，更为妥帖。至于以唯物主义与唯心主义两军对阵史来构设中国哲学史，当然更不能了解中国哲学的底蕴和真谛，已是不言而喻的了。

第四，洗汰传统哲学僵化、无生气的躯壳的形式末节及束缚个性的腐化部分，得其真精神，以此真精神去促进工商化，大大提高工人、商人的道德水准和知识水准，促进人的素质的提高和人的全面发展，庶可进而造成现代化、工业化的新文明社会。

（原载《哲学杂志》（山东）1993年第1期。）