论钱穆的儒学思想

论钱穆的儒学思想

钱宾四先生是国学大师级的人物，博通经史子集，著作等身，堪称当代大儒。钱先生学问宗主在儒，毕生对儒家传统的精神价值抱着深厚的感情，作为他自己终身尊奉的人生信仰和行为准则。钱穆儒学观的要点是：（1）肯定儒学在中国文化中的主干地位，发挥周公孔子以来的人文主义精神；（2）肯定儒学的最高信仰和终极理想，阐释儒家中心思想——“天人合一”“性道合一”的精义；（3）以开放的心态，破除门户，打破今古文经学、汉学宋学、程朱理学与陆王心学的界限，对儒学史作出了别开生面的建构，提出了儒学史与社会文化史相辅相成、相交相融的儒学发展阶段论，以及由子学而经学而史学而文学的转进论；（4）回应本世纪诸思潮对儒学的批评，指出儒学是一个不断与时俱进的活传统，是中国现代化的重要精神资源和现代人安身立命的根据。

一、地位：领导精神与思想主干

中国文化精神与中国民族性格主要是由儒家奠定和陶冶的。这一点在钱穆的著作中是毫不含糊的。就整部中国历史来说，钱穆强调，中国社会是四民（士农工商）社会，士为四民之首。士的变动可以影响到整个社会的变动。钱穆把中国社会的发展史划分为游士、郎吏、门第、科举等若干阶段。士是人群中能够志道、明道、行道、善道的人。士代表、弘扬、实践、坚守了中国人的人文理想，担当着中国社会教育与政治之双重责任。“此士之一流品，唯中国社会独有之，其他民族，其他社会，皆不见有所谓士。士流品之兴起，当始于孔子儒家，而大盛于战国，诸子百家皆士也。汉以后，遂有士人政府之建立，以直迄于近代。”钱穆指出，中国古代社会有一个很特殊的地方，不需要教堂牧师和法堂律师，没有发达的法律和宗教，而形成一种绵延长久、扩展广大的社会。这靠什么呢？主要靠中国人的人与人之道，靠“人”、“人心”、“人道”等等观念，靠士在四民社会中的作用及士之一流品的精神影响。“孔子之伟大，就因他是中国此下四民社会中坚的一流品之创始人。”中国古代社会，从乡村到城市乃至政府都有士。这个士的形成，总有一套精神，这套精神维持下来，即是“历史的领导精神”。“中国的历史指导精神寄在士的一流品。而中国的士则由周公、孔、孟而形成。我们即由他们对于历史的影响，可知中国历史文化的传统精神之所在。”指导中国不断向前的精神被钱穆称为“历史的领导精神”。他通过详考历史、对比中外，肯定地指出，士是中国社会的领导中心，一部中国历史的指导精神寄托在士的一流品，一部中国历史主要是由儒家精神——由周公、孔子、孟子培育的传统维系下来的。

在钱穆看来，中国历史的“领导精神”即是人文精神，重视历史的精神，重视教育的精神和融和合一的精神。

钱穆认为，中国传统人文精神源于五经。周公把远古宗教转移到人生实务上来，主要是政治运用上；孔子进而完成了一种重人文的学术思想体系，并把周公的那一套政治和教育思想颠倒过来，根据理想的教育来建立理想的政治。经周、孔的改造，五经成为中国政（政治）教（教育）之本。经学精神偏重在人文实务，同时保留了古代相传的宗教信仰之最高一层，即关于天和上帝的信仰。中国人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神，是“天下一家”的崇高文化理想。中国文化是“一本相生”的，其全部体系中有一个主要的中心，即以人为本位，以人文为中心。传统礼乐教化代替了宗教的功能，但不与宗教相敌对，因此不妨称之为“人文教”。中国文化精神，要言之，只是一种人文主义的道德精神。

中国传统注重历史的精神源于五经。周孔重视人文社会的实际措施，重视历史经验的指导作用。尤其孔子具有一种开放史观，并在新历史中寄寓褒贬，这就是他的历史哲学与人生批评。孔子促使了史学从宗庙特设的史官专司转为平民学者的一门自由学问，倡导了经学与史学的沟通。钱穆指出，中国历史意识的中心是人。中国人历史意识的自觉与中国先民，特别是周公、孔子以来的人文自觉密切联系在一起。在中国，特别在儒家，历史、民族与文化是统一的。民族是文化的民族，文化是民族的文化，而历史也是民族和文化的历史。民族与文化只有从历史的角度才能获得全面的认识。中国人对历史的重视，对史学的兴趣及史学之发达，特别是“经世明道”，“鉴古知今”，“究往穷来”，求其“变”又求其“常”与“久”的精神，来源于儒学。

中国传统注重教育的精神源于五经。钱穆认为，中国古人看重由学来造成人，更看重由人来造成学。中国人研究经学，最高的向往在于学做周公与孔子的为人，成就人格，达到最高的修养境界。中国古代文化及其精神是靠教育薪火相传、继往开来的。中华民族尊师重教的传统由来已久，而儒家则把教育推广到民间，扎根于民间，开创了私家自由讲学的事业，奠定了人文教育的规模和以教立国的基础。中国人教育意识的自觉不能不归功于儒家。

中国传统注重融和合一的精神源于五经。中国古人的文化观，以人文为体，以化成天下为用。五经中的“天下”观，是民族与文化不断融凝、扩大、更新的观念。中国文化的包容性、同化力，表明中国人的文化观念终究是极为宏阔而适于世界性的。这源于儒家的一种取向，即文化观念深于民族观念，文化界线深于民族界线。中国文化与中国人的性格中的“和合性”大于“分别性”，主张宽容、平和、兼收并蓄、吸纳众流，主张会通、综合、整体、融摄，这些基本上都是儒者所提倡和坚持的价值。

钱穆得出中国历史文化的指导精神即为儒家精神的结论，是有其可靠的根据的。他极其深入地考察了中国历史思想史，十分肯定地说：“中国思想以儒学为主流。”“儒学为中国文化主要骨干。”在先秦思想史上，开诸子之先河的是孔子。孔子的历史贡献，不仅在于具体思想方面的建树，更重要的在于他总体上的建树。他既是王官之学的继承者，又是诸子平民之学说中的重要作用。整个说来，诸子学标志春秋以来平民阶级意识的觉醒，是学术下移民间的产物。钱穆认为，中国古代，是将宗教政治化，又要将政治伦理化的。换言之，就是要将王权代替神权，又要以师权来规范君权的。平民学者的趋势只是顺应这一古代文化大潮流而演进，尤其是以儒家思想为主。因为他们最看重学校与教育，并将其置于政治与宗教之上。他们已不再讲君主与上帝的合一，而只讲师道与君道的合一。他们只讲一种天下太平、世界大同的人生人道，这就是人道或平民道。在孔孟仁学体系的浸润下，儒家完成了政治与宗教的人道化，使宗教性与神道性的礼变成了教育性与人道性的礼。

钱穆比较了儒墨道三家的异同，指出，墨道两家的目光与理论，皆能超出人的本位之外而从更广大的立场上寻找根据。墨家根据天，即上帝鬼神，而道家则根据物，即自然。墨道两家都有很多思想精品和伟大贡献。但无论从思想渊源还是从思想自身的特点来看，儒家都在墨、道两家之上。这是因为，儒家思想直接产生于中国社会历史，最能反映和体现中国社会历史的实际和中国人的生活方式、行为方式与思维方式。先秦以后，历代思想家大体上都是以儒家为轴心来建立自己的思想体系并融和其他诸家的。如果说儒家是正，那么，墨、道两家是反，他们两家是以批评、补充儒家的面貌出现的。如果说儒家思想多为建设性的进取，那么墨道两家则主要是社会批判性的。

关于先秦学术思想的总结，钱穆认为，这一总结是在秦始皇到汉武帝这一段历史时期内完成的。学术思想的统一伴随着政治上的统一。在政治上，李斯为代表的以法家为轴心的统一，历史已证明是失败的，其标志是秦王朝的灭亡；而董仲舒为代表的以儒家为轴心的统一，则是适应并促进当时社会发展的，是成功的，其标志是汉唐大业。当时在学术上的调和统一有三条路，一是超越于儒墨道法诸家之上，二是以道家为宗主，三是以儒家为宗主。第一条路的代表是吕不韦及其宾客，但他们没有超越诸家之上更高明的理论，没有吸收融和诸家的力量，因此《吕氏春秋》只是在诸家左右采获，彼此折中，不能算是成功的。第二条路的代表是刘安及其宾客。由于道家思想本身的限制，不可能促进当时历史大流向积极方向前进，因此《淮南子》也不是成功的。第三条路是代表是儒家，即是这一时期出现的《易传》及收入《礼记》中的《大学》、《中庸》、《礼运》、《王制》、《乐记》、《儒行》诸篇的作者们。他们以儒家思想为主，吸收墨、道、名、法、阴阳诸家的重要思想，并把这些思想融化在儒家思想里，成为一个新的系统。例如《易传》、《中庸》，弥补了儒家对宇宙自然重视不够的毛病，吸纳了道家，建构了天道与人道、宇宙界与人生界、自然与文化相合一的思想体系。《易》、《庸》吸取老庄的自然观来阐发孔孟的人文观，其宇宙观是一种德性的宇宙观。《大学》、《礼运》仍是德性为本论，把孔孟传统以简明而系统的方式表达了出来，提高了道的地位，融合了道家观念及墨家重视物质经济生活的思想。这不仅表明了儒家的涵摄性，而且表明了儒家在中国思想史上的主干地位，并不是自封的，并不是靠政治力量支撑得来的，而是中国历史与中国社会选择的结果，是自然形成的。其原因在于儒学的性质与中国社会历史实际相适应。

钱穆指出：“儒家可分先秦儒、汉唐儒、宋元明儒、清儒四期。汉唐儒清儒都重经典，汉唐儒功在传经，清儒功在释经。宋元明儒则重圣贤更胜于重经典，重义理更胜于重考据训诂。先秦以来，思想上是儒道对抗。守以下则成为儒佛对抗。道家所重在天地自然，因此儒道对抗的一切问题，是天地界与人生界的问题。佛学所重在心性意识，因此儒佛对抗的一切问题，是心性界与事物界的问题。禅宗冲淡了佛学的宗教精神，挽回日常人生方面来。但到底是佛学，到底在求清静，求涅槃。宋明儒沿接禅宗，向人生界更进一步，回复到先秦儒身家国天下的实际大群人生上来，但仍须吸纳融化佛学上对心性研析的一切意见与成就。宋明儒会通佛学来扩大儒家，正如《易传》、《中庸》会通老庄来扩大儒家一般。宋明儒对中国思想史上的贡献，正在这一点，在其能把佛学全部融化了。因此，有了宋明儒，佛学才真走了衰运，而儒家则另有一番新生命与新气象。”

钱穆指出：初期宋学十分博大，在教育修养、政治治平、经史之学和文章子集之学上全面发展，颇有回复先秦儒之气象。中期宋学如北宋五子及其门人，博大不足而精深有余。他们面对佛教的挑战，必须致力于建构宇宙论与心性论，此客观情势使然。他们把儒学的基本精神凸显出来，在北宋初期儒家画的龙上点上睛，使北宋学术有了重心。唐以前“周礼”并称，宋以后“孔孟”并称；唐以前是“孔孟”代替“周孔”，这是中国儒学传统及整个学术思想史上的一大转变。这一社会文化现象的内涵是十分丰富的。它表明，儒家文化一方面下移，沟通实际社会大群人生，接近民众，且以自由讲学的民间书院为依托，不失为一再生之道；另一方面又是理论的升华，是从根本上消化释道，进一步把道之宇宙观和释之心性论融摄进来，壮大自己、发展自己。整个宋明学术的趋向和目标“即为重振中国旧传统，再建人文社会政治教育之理论中心，把私人生活与群众生活再纽合上一条线。换言之，即是重兴儒学来代替佛教，作为人生之指导。这可说是远从南北朝隋唐以来学术思想史上一大变动。”

钱穆指出，朱子不仅集理学之大成，不仅集宋学之大成，而且集汉唐儒之大成。他把经史与理学有机结合起来，又在理气论、宇宙论及形上学一心与心性论（由宇宙论形上学落实到人生哲学上）方面建构了精深的体系。“在中国历史上，前古有孔子、近古有朱子。此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。北宋理学兴起，乃儒学之重光。朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。此两人先后矗立，皆能汇纳群流，归之一趋。自有朱子，而后孔子以下之儒学，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。”以后陆王之学，乃至清儒之学都与朱子有关，承朱子而获新发展。

钱穆以他独特的视角和厚博的史学功夫，平实又言之凿凿、持之有故地肯定了儒学在中国古代社会生活与思想文化史中的“主流”、“主干”和核心地位，肯定了儒家精神是中国古代社会的“指导精神”或“领导精神”。由上可见，他的看法并不是只凭主观情感而没有客观依据的。

二、精核：最高信仰与终极理想

钱穆指出：“中国传统文化，彻头彻尾，乃是一种人道精神、道德精神。”“中国传统人文精神所以能代替宗教功用者，以其特别重视道德观念故。中国人之道德观念，内本于心性，而外归极之于天。”他认为，孟子“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”之教，实得孔学真传，而荀子戡天之说，则终不为后世学者所遵守。他强调说：“孟子主张人性善，此乃中国传统文化人文精神中，唯一至要之信仰。只有信仰人性有善，人性可向善，人性必向善，始有人道可言。中国人所讲人相处之道，其唯一基础，即建筑在人性善之信仰上。”

钱穆指出，整个人生社会唯一理想之境界，只是一个“善”字。如果远离了善，接近了恶，一切人生社会中将没有理想可言。因此，自尽己性以止于至善，是中国人的最高道德信仰；与人为善，为善最乐，众善奉行，是中国人的普遍宗教。由于人生至善，而达至于宇宙至善，而天人合一，亦只合一在这个“善”字上。中国人把一切人道中心建立在一“善”字上，又把天道建立在人道上。“修身齐家治国平天下，全只是在人圈子里尽人道。人道则只是一善字，最高道德也便是至善。因此说，中国的文化精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神。”道德在每个人身上，在每个人心中。儒家文化希望由道德精神来创造环境，而不是由环境来排布生命，决定人格。道德是每个人的生命，每个人的人格，是真生命、真性情的流露。“这一种道德精神，永远会在人生界发扬光彩。而中国人则明白提倡此一道德精神而确然成为中国的历史精神了，这是中国历史精神之最可宝贵处。”总之，钱穆认为，道德精神是中国人内心所追求的一种做人的理想标准，是中国人向前积极争取蕲向到达的一种理想人格。

正是在这一前提下，钱穆肯认“中国文化是个人中心的文化，是道德中心的文化，这并不是说中国人不看重物质表现，但一切物质表现都得推本归趋于道德。此所谓人本位，以个人为中心，以天下即世界人群为极量。”所谓以个人为中心，以人为本位，则是以个体修身为基元，达到齐家治国平天下的一贯理想。钱穆强调中国传统文化中之人文修养，是中国文化一最要支撑点，所谓人文中心与道德精神，都得由此做起。钱先生引用《大学》所说的“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，作为人文修养的主要纲目。他指出：“所谓人文，则须兼知有家庭社会国家与天下。要做人，得在人群中做，得在家庭社会国家乃至天下人中做。要做人，必得单独个人各自去做，但此与个人主义不同。此每一单独的个人，要做人，均得在人群集体中做，但此亦与集体主义不同。要做人，又必须做一有德人，又须一身具诸德。……人处家庭中，便可教慈教孝，处国家及人群任何一机构中，便可教仁教敬。人与人相交接，便可以教信。故中国传统文化精神，乃一切寄托在人生实务上，一切寄托在人生实务之道德修养上，一切寄托在教育意义上。”

在这里，我们可知儒家人文精神本质上是人的道德精神，而道德精神落脚在每一个体的人，并推广至家、国、天下。也就是说，通过教化和修养，不同个体在家、国、天下等群体中尽自己的义务，彼此相处以德，终而能达到“天下一家”的道德理想境界。钱穆认为，中国文化之终极理想是使全人生、全社会，乃至全天下、全宇宙都变为一孝慈仁敬信的人生、社会、天下、宇宙，这即是人文中心道德精神的贯彻。钱穆认为，知识和权力都是生命所使用的工具，不是生命本身，只有人的道德精神才是人的真生命，也才是历史文化的真生命。因此我们要了解历史文化，也必须透过道德精神去了解。他把道德精神作为推动历史文化的动力和安顿人生的根据。

钱穆用两大命题来概括儒家哲学精义，其一为“天人合一”，其二为“性道合一。”

关于“天人合一”。他说：“人心与生俱来，其大原出自天，故人文修养之终极造诣，则达于天人之合一。”又说：“中国传统文化，虽是以人文精神为中心，但其终极理想，则尚有一天人合一之境界。此一境界，乃可于个人之道德修养中达成之，乃可解脱于家国天下之种种牵制束缚而达成之。个人能达此境界，则此个人已超脱于人群之固有境界，而上升到宇宙境界，或神的境界，或天的境界中。但此个人则仍为不脱离人的境界而超越于人的境界者，亦惟不脱离人的境界，乃始能超越于人的境界者。”

钱穆在综合中国经学的主要精神时指出：“一是天人合一的观念，对于宇宙真理与人生真理两方面一种最高合一的崇高信仰，在五经中最显著、最重视，而经学成为此一信仰之主要渊源。二是以历史为基础的人文精神，使学者深切认识人类历史演进有其内在一贯的真理，就于历史过程之嬗变中，举出可资代表此项真理之人物与事业及其教训，使人有一种尊信与向往之心情，此亦在经学中得其渊源。”

也就是说，人们可以不脱离现实世界而达到超越界，现实的人可以变为超越的人，可以摆脱世俗牵累，达到精神的超脱解放。中国传统认为圣人可以达到这一境界，但圣人也是人，所谓“人人可以为圣人”，是人人都可以通过道德修养而上达于天人合一之境界。要做一个理想的人，一个圣人，就应在人生社会实际中去做。要接受这种人文精神，就必须通晓历史，又应兼有一种近似宗教的精神，即所谓“天人合一”的信仰。中国传统文化的终极理想，是使人人通过修养之道，具备诸德，成就理想人格，那么人类社会也达到大同太平，现实社会亦可以变为超越的理想社会，即所谓天国、神世、理想宇宙。在钱穆那里，“天人合一”不仅指自然与人文的统一，而且指现世与超世的统一，实然与应然的统一，现实与理想的统一，尤其是超越与内在的统一，对天道天命的虔敬信仰与对现世伦常的积极负责的统一，终极关怀与现实关怀的统一。

关于“性道合一”。“性道合一”其实也是“天人合一”，因为性由天生，道由人成。中国人讲道德，都要由性分上求根源。换句话说，道德价值的源泉，不仅在人心之中，尤其在天心之中。《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”。“道”指人道、人生或文化，是对人生、人类文化一切殊相的一种更高的综合。那么“修道之谓教”的教育，也是一种道。中国人讲的“道”不仅仅指外在的文化现象，而且指人生本体，指人生的内在的意义与价值。中国文化最可宝贵的，在其知重道。道由何来呢？道是人本位的，人文的，但道之大原出于天。“性”的含义，似有动力、向往、必然要如此的意向。“中国传统文化，则从人性来指示出人道。西方科学家只说自然，中国人则认为物有物性，才始有物理可求。西方宗教家只说上帝，中国人则说天生万物而各赋以性。性是天赋，又可以说是从大自然产生，故曰‘天命之谓性’。”中国人最看重人性。中国古人讲“性”，超乎物理、生理之上，与西方观念不同。人生一切活动都根于人性，而人性源于天。由天性发展而来的、人心深处的性，是一共相。性善之性、至诚之性、尽己之性的“性”，既有人先起的性，又有人后起的性，是人性及其继续发现和发展。一切由性发出的行为叫做道，既然人性相同，则人道也可相同。“中国人说率性之谓道，要把人类天性发展到人人圆满无缺才是道。这样便叫做尽性。尽己之性要可以尽人之性，尽人之性要可以尽物之性，这是中国人的一番理论。”

钱穆强调人性不是专偏在理智的，中国人看性情在理智之上。有性情才发生出行为，那行为又再回到自己心上，那就叫做“德”。人的一切行为本都是向外的，如孝敬父母，向父母尽孝道。但他的孝行也影响到自己心上，这就是“德”。“一切行为发源于己之性，归宿到自己心上，便完成为己之德。故中国人又常称德性。……中国人认为行为不但向外表现，还存在自己心里，这就成为此人之品德或称德性。性是先天的，德是后天的，德性合一，也正如性道合一，所以中国人又常称道德。”

综合以上“天人合一”“性道合一”之论，可知儒家人文的道德精神是有其深厚的根源与根据的。其特点有三。第一，这种人文主义是内在的人文主义，由此可以说“中国文化是人本位的，以人文为中心的，主要在求完成一个一个的人。此理想的一个一个的人，配合起来，就成一个理想的社会。所谓人文是外在的，但却是内发的”。中国文化是性情的，是道德的，道德发于性情，这还是性道合一。第二，中国的人文主义又不是一种寡头的人文主义，“人文求能与自然合一。……中国人看法，性即是一自然，一切道从性而生，那就自然人文合一。换句话说，即是天人合一”。中国人文主义要求尽己之性、尽人之性、尽物之性，使天、地、人、物各安其位，因此能容纳天地万物，使之雍容洽化、各遂其性。第三，这种人文主义深深地植根于中国原始宗教对于天与上帝的信仰，对于天命、天道、天性的虔敬至诚之中，说人不离天，说道不离性，因而这种人文主义的道德精神又是具有宗教性的。综上所述，内在与外在的和合、自然与人文的和合、道德与宗教的和合，是中国人精神不同于西方人文主义的特点。不了解这些特点，亦无从界定中国民族精神。

钱穆说，中国人的最高信仰，乃是天、地、人三者之合一。借用西方基督教的话来说，就是天、地、人三位一体。天地有一项工作，就是化育万物，人类便是万物中之一。但中国人认为，人不只是被化育，也该能帮助天地来化育。这一信念也是其他各大宗教所没有的。世界上任何一个民族或宗教的信仰，总是认为有两个世界存在，一个是人的、地上的或物质、肉体的世界，一个是神的、天上的或灵魂的世界。中国人则只信仰一个世界。他们认为，天地是一自然，有物性，同时也有神性。天地是一神，但同时也具物性。天地生万物，此世界中之万物虽各具物性，但也有神性，而人类尤然。此世界是物而神、神而物的。人与万物都有性，此性禀赋自天，则天即在人与万物中。人与物率性而行便是道。中国人的观念中，人神合一，人即是神，也可以说人即是天。人之善是天赋之性，人能尽此性之善，即是圣是神。这就是性道合一、人天合一、人的文化与宇宙大自然的合一、神的世界与人的世界的合一。人的一切代表着天，整个人生代表着天道。因此，天人合一是中国文化的最高信仰，文化与自然合一则是中国文化的终极理想。

按钱穆的理解，中国思想史里所缺乏的是宗教，但中国却有一种入世的人文的宗教。儒家思想的最高发展必然常有此种宗教精神作源泉。人人皆可以为尧舜就是这种人文教的最高信仰，最高教义。这种人文教的天堂就是理想的社会，这种人文教的教堂就是现实的家庭与社会。要造成一理想的社会，必先造成人们理想的内心世界，人人共有的心灵生活。这种内在的心地，孔子曰仁，孟子曰善，阳明曰良知。只要我们到达这种心地，这个人就已先生活在理想的社会中。这是这种理想社会的起点。必须等到人人到达这种心地与生活，才是这种社会的圆满实现。这是人类文化理想的最高可能。达到这种心地与生活的人生就是不朽的人生。儒家的这种人生实践又必然带着中国传统的宗教精神，即入世的人文教精神。

儒家思想的重心与价值，只是为人类提出一个解决自身问题的共同原则。这些原则本之于人类之心性，本之于社会，本之于历史经验，最为近人而实务。另一方面，儒家的终极关怀又具有天命根据与冥悟体认的宗教性格。“天”“天命”“人道”是宇宙万物、人类生命的本原，是生命意义的价值源头，亦是一切价值之源。儒者彻悟生死和在精神上超越俗世、超越死亡的根据是天、天道、天命及其对人之所以为人的规定。儒者确实有极其浓厚的世间关怀，然而在其世间肯定之中仍有其超越的形而上的要求，即终极的最后的关怀。儒者为捍卫人格尊严而不惜“杀身成仁”、“舍生取义”，儒者“以天下为己任”、“救民于水火”的信念目标和救世献身的热诚，尤其是至诚至信、虔敬无欺的神圣感，尽心知性、存心养性、“夭寿不贰，修身以俟之”的安身立命之道，都表明了他们具有宗教的品格。儒者的使命感、责任感、当担精神、忧患意识和力行实践的行为方式，特别是信念信仰上的终极承担，都有其超越的理据。总之，我们需要重新发掘、体认和诠解儒家“天命论”与“心性论”的精神价值。

像钱穆这样的知识分子，终其生不忘“吃紧做人”。“数十年孤陋穷饿，于古今学术略有所窥，其得力最深者莫如宋明儒。虽居乡僻，未尝敢一日废学，虽经乱离困厄，未尝敢一日颓其志，虽或名利当前，未尝敢动其心，虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。虽学不足以自成立，未尝或忘年儒之榘雉，时切其向慕。虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道人心，自任以匹夫之有其责。”他终生坚持儒家的最高信仰和终极理想，直到九六高龄，在临终前三个月还对“天人合一”这一儒家哲学最高命题“专一玩味”，因自己最终“澈悟”而感到“快慰”。从钱穆的人生，我们亦可看出儒家人文教的宗教情意结对中国士人知识分子的精神安立的作用。

三、发展：活的传统与新的走向

钱穆重视儒学在中国古代社会文化生活方式中的客观基础，特别是在水汭地域、农耕文明、统一天下、四民社会、文治政府、廊吏或科举制度背景下的儒家文化绝对不是可有可无的，儒学的产生、发展及其成为中国几千年文明维系的轴心，都是有其客观基础的。

另一方面，与此相应，儒家价值系统是潜存、浸润于广大中国人的日常生活之中的，不过由圣人整理成系统而已。正如余英时先生所强调的，钱先生把章学诚“圣人学于众人”的观念具体化、历史化了，因此着力研究两千年来随着社会生活客观现实的变化发展而不断更新的儒家文化及其价值系统。

钱穆认为中国儒学经过了六期发展：第一，先秦是创始期。第二，两汉是奠定期，以经学为主，而落实在一切政治制度、社会风尚、教育宗旨以及私人修养之中。第三，魏晋南北朝是扩大期，不但有义疏之学的创立，而且扩大到史学，从此经、史并称。第四，隋唐是转进期，儒学在经、史之外又向文学转进。第五，宋元明是儒家之综汇期与别出期。所谓综汇，指上承经、史、诗文的传统而加以融会；所谓别出，则是理学。第六，清代儒学仍沿综汇与别出两路发展，但内容已大不相同。清儒的别出在考据而不在理学。晚清公羊学的兴起则更是别出之别出。

第一时期是儒学的创始期，指先秦儒学。从孔子以后到孟子、荀子，以及其他同时的儒家，都属于儒学创始时期的代表人物。这一时期百家争鸣，儒家不仅最先兴起，而且也最盛行。它是中国文化的正宗。孔子以前学在官府。儒学是春秋时代学术下移的产物，是由贵族学向平民学转化的产物。他们最看重学校与教育，讲师道与君道的合一，即道与治的合一。君师合一则为道行而在上，即是治世，君师分离则为道隐而在下，即为乱世。儒家所讲的道，不是神道，也不是君道，而是人道。他们不讲宗教出世，因此不重神道，也不讲国家无上与君权至尊，因此也不重君道。他们只讲一种天下太平、世界大同的人生之道，即平民道。钱穆一方面肯定儒家是古代文化思想的继承者，另一方面也肯定儒家是新价值系统的创造者。

第二个时期是儒学的奠定时期，指两汉儒学。儒学从先秦创立起，到两汉时代确立，奠定了以后发展的基础。钱穆不同意所谓先秦学术到了汉代就中断了的说法。他认为，儒家在晚周及汉初一段时间内，已将先秦各家学说吸收融合，冶于一炉。在《易传》、《中庸》、《大学》、《礼运》中，儒家吸收融化了道、墨诸家的思想，把宇宙观与人生观、文化与自然、人道与天道、个性与群体、内在道德自我与外在事功活动等等统一起来，形成了新的价值系统。

两汉儒学为经学。这是因为，就先秦儒家而言，如孔孟所师承的是古代经书传统，所讲的也是经书。两汉以下承孔孟传统而来，自然经学即成儒学。两汉儒学的贡献在于，当时的一切政治制度、经济制度、社会风尚、教育宗旨以及人生修养种种大纲细节，均根据经学而来，同时也对以后的中国文化传统产生了重要的影响。

第三时期是儒学的扩大时期，指魏晋南北朝时期的儒学。学术界一般认为，魏晋南北朝时期是儒学衰败时期。因为这一时期崇尚清谈，老庄玄学盛行，同时又有印度佛教传入。钱穆的观点与众不同，认为儒学发展到这一时期非但不歧出、不衰败，反而呈扩大趋势。当然，他也承认这一时期儒学的地位不如两汉，但其研究视野、范围比两汉要扩大。“扩大”的意义主要表现在经学本身的注疏。对中国古代经学最大贡献的是十三经的注疏与整理。而十三经的注疏与诠释多出于这一时代人之手。南北朝时期的经学有南北之区别。北朝人主要侧重《周官》的研究，南朝人重视礼的研究。唐代的义疏之学承接魏晋而来。如果真如一般人所说，魏晋南北朝四百年来只谈老庄玄学，只谈佛学出世，试问如何能继续中国文化遗绪以开启隋唐之盛世呢？另一方面，儒学扩及到史学方面。史学原本是经学的一部分，如郑玄、王肃、杜预偏重于史学。《宋书》、《南齐书》、《魏书》等均出于此时。受其影响，隋代史学尤盛，无论在数量上还是在质量上，对后世均有很大影响。

第四个时期是儒学的转进时期，指唐代儒学。唐代的经史之学，均盛在唐代初期，系承接魏晋南北朝人的遗产而来。也就是说，隋唐出现的儒学盛运，早在南北朝晚期已培育好了，只不过此时是结下的果实。唐代经学最著名的有陆德明的《经典释文》，孔颖达等的《五经正义》。尤其是《五经正义》乃经学上的一大结集，后来在此基础上陆续增为《十三经注疏》。至于史学方面的著述，如《晋书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《南史》、《北史》、《隋书》等均为唐初所撰，但主要也多是承袭南北朝人的遗绪。

钱穆强调，在唐代，儒学除经史之学以外，却另有一番转进。他所理解的转进，与前时期所谓的扩大稍有不同。就是说，唐代儒学的新贡献，在于能把儒学与文学汇合，从此在经史之学以外，儒学范围内又包进了文学一门。儒学发展到唐代，先后包容了经、史、子、集之学，为宋代以后儒学进入综汇期打下了基础。

第五个时期是儒学的综汇期与别出期，指宋、元、明儒学。所谓综汇，是指这个时期儒学综通两汉、魏晋南北朝下迄隋唐经史文学，或以儒统摄经史子集之学，经史子集之学包容在儒学范围内。北宋诸儒，如胡瑗、孙复、石介、徐积、范仲淹等具有综汇的特点。他们都能在教育师道、经史文学诸方面兼通汇合，创造出儒学发展史上的一番新气象。他们学问的路向虽有差别，但不超过经史文学范围，只是侧重点不同而已。如王安石偏重经学，司马光偏重史学，欧阳修偏重文学等等。其中不少人在政治上颇有作为。

所谓别出，指另有一种新儒出现，即别出儒，以区别于上述所说的综汇儒。如周敦颐、张载、程颢和程颐兄弟诸儒。他们与综汇儒不同，他们都不大喜欢做诗文，似乎对文学颇为轻视，也不太注意史学。在经学方面，对两汉以后诸儒治经的功绩，他们都不重视，只看重心性、修养工夫。他们所学所创，后人又称理学。就两汉以后的儒学大传统而言，宋代理学诸儒可以说是儒学中的别出派。到了南宋朱子后起，儒学发生了又一次转变。朱熹是中国学术史上杰出的通儒，在这方面可以说是承续北宋欧阳修一派综汇之儒一脉而来。朱子之学，可以说是欲以综汇之功而完成其别出之大业者，即想使理学的别出回归于北宋综汇诸儒。朱熹有两个反对者，一是吕东莱的史学，另一是陆象山的心学。在钱穆看来，陆象山的心学可以说是别出中的别出者。如果说周敦颐、张载、二程兄弟是别出之儒，那么陆象山则是别出儒之别出儒了。但以后儒学朱子一派得势，他们兼通经史文学，继续北宋综汇诸儒的思想。

近代学人讲儒学史时，往往忽略了两个时代，一为魏晋南北朝，另一为元代。钱穆则不同，不仅强调了魏晋南北朝时期的儒学特色（如上所述），而且也突出了元代儒学的贡献之处。元代讲经史之学主要继承朱熹的思想，成就可观。朱子的《四书集注》自元代起成为科举必读之书。明代开国的政治、经济、文化等都渊源于元代，好像是隋唐的盛运渊源于南北朝一样。中国儒学在衰乱之世仍然能够守先待后，开启新的一代，显现出它的重要作用，这是中国文化与中国儒学的特殊伟大精神的作用。

钱穆把明代初期与唐代初期进行比较，认为两者有相似之处。明儒有五经四书大全，正如唐初有《五经正义》。这是根据元代朱子学说传衍而来，此后也成为明代科举的教科书。明初过后，儒学不能急速进行新创造，经学不见蓬勃发展，史学方面对于新史的撰述也很少见。明代与唐代的兴趣多着眼于事功上。明代文学所倡导的是秦汉的文学，在诗的方面拟古主义盛行，他们没有把握到唐代杜甫、韩愈以后的儒学纳入了诗文之一趋势。论及理学，自然以王阳明为主。陆象山之学是理学中之别出，而王阳明则可以说是别出儒中最登峰造极的人物。在钱穆看来，从宋代理学，尤其是二程、陆象山到王阳明，使儒学别出又别出，别出得不能再别出了。工夫论上则易简再易简，易简得不能再易简了。最后发展到王学末流，明代的儒学与明代的政治一样终结了。

第六个时期是清代儒学的综汇期与别出期。钱穆尽管也把这一时期的儒学发展称为综汇与别出，从名称上与第五期儒学相同，但其内容不同。最先如晚明三大儒顾亭林、黄梨洲、王船山，都又走上经史文学兼通并重即北宋综汇诸儒之路，成为一代博通大儒。这三个人中，顾亭林大体本程朱，主要是朱熹路向；王船山在理学方面虽然有不同程朱而尊张载之处，但为学路向还是朱子遗统；黄宗羲宗王阳明，但他的学术与王船山、顾亭林一样，主张多读书，博通经史，注重文学。他们三人大同小异，与北宋综汇儒属一路。当时儒学贡献是多方面的。如史学方面：其一，学术史与人物，清儒的碑传集，是一种创造新文体；其二，章学诚所提倡的方志学，这是历史中的地方史或社会史。在经学上，从顾亭林到乾嘉盛世的戴东原，此时经学之盛如日中天。但最先是由儒学治经学，其后则渐渐离开儒学而经学成为别出，又其后则渐渐离开经学而考据成为别出，这是清儒经学三大转变。宋代别出儒只尊孟子，此下即直接伊洛。清代别出之儒只尊六经，从许慎、郑玄以下直接清儒。到了晚清今文学公羊派，可谓登峰造极，在五经中只尊《春秋》，在三传中只尊《公羊》，可以说是别出中的别出了。

钱穆关于儒学的分期及其所持的标准颇具特色。他显然认为儒学一直在不断发展和扩大之中，并不仅仅限于心性之学或者考据之学的范围之内，而是在社会政事、经史博古、文章子集的各方面沿着先秦儒的博大范围扩张。他把贯通与综汇作为正潮，而所谓“别出”，是在某一方面突破性的发展。“别出”也很重要，无论是向“心性”还是向“考据”方面“别出”，实际上都丰富了儒学的内容，最终也融入扩大与综汇的大潮。因此，钱穆所谓儒学史上的别出与综汇是相互联系的，别出的是综汇基础上的别出，又以一定的综汇为归宿。钱穆没有把儒学狭隘化，简单化。儒学所以成为中国文化的主潮，是由儒学的基本精神、广博范围、历史发展客观地确立的，而不是什么人的一厢情愿。因此，某些儒家文化的攻之者与辨之者，其实都把儒学简单化了，都把儒学的范围缩小了，都把中国社会与中国历史的发展抽象化了。儒学是几千年中国人的生活方式、行为方式、思维方式、情感方式和价值取向的结晶，不是某人、某派的主观意向或情感所确定的。钱穆坚持的儒学的大传统或中国历史文化的大传统，不是孤立狭窄、单线、片面的，因此他没有门户之见。

钱穆既肯定了儒学的博大范围，又肯定了其心性内核。钱穆认为，儒学是开放的，它吸取、融和了诸子百家（尤其是道家）和外来的佛学。宋明学术即是显例。钱穆关于宋明学术及宋学汉学关系的多层面、多维度的探讨，取得了令人瞩目的多种成果。他关于“不知宋学，则无以平汉宋之是非”；“汉学诸家之高下浅深，亦往往视其所得于宋学之高下浅深以为判”等等结论，都是精彩绝伦的不易之论。这里我们要特别说一说他对宋明理学的研究。诚然，钱穆区分了宋学与理学，然而理学始终是钱穆治学的重心，也是他的精神旧乡与故园。钱穆对朱子《四书章句集注》给予了极高的评价，认为是书在以后七百年间成为必读书，地位越出五经之上，不应仅以科举取士来解释。朱子论四书，犹如孔子修六经。孔子修六经未必有其事，而朱子论四书不仅实有其事，而且影响之大，无与伦比。以四书代替五经，实际上是以理学来代替汉唐经学。理学使儒学达于理想的新巅峰，其贡献绝非汉唐及宋初诸儒可以比肩。钱穆充分肯定了理学在理气论与心性论，即人生界与宇宙界的建树。钱穆对朱子“心”范畴的研究，尤多创见。他说：“理学家中善言心者莫过于朱子。”“朱子论宇宙界，似说理之重要性更过于气。但论人生界，则似心之重要性尤过于性。因论宇宙界，只在说明此实体，而落到人生界，要由人返天，仍使人生界与宇宙界合一，则更重在工夫，工夫则全在心上用，故说心字尤更重要。”朱子正是通过对心的论述，把宇宙与人生、理气与心性结合起来的。

钱穆对陆王，特别是阳明格外看重。他把阳明学放到整个宋明理学本体论与工夫论的走向与争论的背景上加以考察。阳明以致知来代替北宋相传的集义和穷理，又以知行合一和诚意来代替北宋相传的一个敬字。北宋以来所谓敬义夹持，明诚两进，讲工夫上的争端，在阳明则打并归一，圆满解决。至于对本体方面心与物的争端，“据普通一般见解，阳明自是偏向象山，归入心即理的一面；其实阳明虽讲心理合一，教人从心上下工夫，但他的议论，到底还是折中心物两极，别开生面，并不和象山走着同一的路子”。钱穆认为，阳明把天地万物说成只是一个灵明，又讲离却天地万物，亦没有我们的灵明，是其独特精神之处；阳明晚年特别提出事上磨炼，只为要在朱子格物和象山立心的两边，为他们开一通渠。钱穆指出，阳明的良知论和“知行合一”论是分不开的，是心体的实践论，只是本着他自己内心真实经验讲，重行重事。只要知与行达到真实合一处，便就是天理。必须要等到人人作了圣人的人生，才是理想的人生。这样的社会才是理想的社会。阳明的简单教法，意在建立一个具有圣人品格的理想人生和理想社会。

钱穆肯定心性学说是中国学术的“大宗纲”，治平事业是中国学术的“大厚本”。他说，中国历史的传统理想是由政治领导社会，由学术领导政治，而学术起于社会下层，不受政府控制。如前所述，这种以人为主，重视人在社会中的地位的人本主义精神，蕴含有宗教精神并代替了宗教的功能。中国学术可分为两大纲。“一是心性之学，一是治平之学。心性之学亦可说是德性之学，即正心、诚意之学，此属人生修养性情、陶冶人格方面”；“治平之学，亦可称为史学，这与心性之学同样是一种实践之学。但我们也可说心性学是属于修养的，史学与治平之学则是属于实践的。具备了某项心理修养，便得投入人群中求实践。亦贵能投入人群中去实践，来作心性修养工夫。此两大纲，交相为用，可分而不可分”。

钱穆认为，儒学的真生命，真精神，是推动我们民族及其历史文化发展壮大，克服黑暗，走上光明的原动力，即“生力”。“五四”以来，很多人把“生力”视为“阻力”，视为“包袱”。他批评了毁谤传统儒学精神的思潮是“过激主义”或“过激思想”，认为此一思潮“失其正趋”，“愈易传播流行，愈易趋向极端”。他屡屡驳斥这一思潮对本国历史的无知和歪曲。例如，笼统地以所谓“封建”概括中国传统社会，以“专制”概括古代政治体制，说“中国比西方落后一个历史阶段”云云，基本上是“龚取他人之格套，强我以必就其范围”，“蔑视文化之个性”。他又说：“汉武帝表彰六经，罢黜百家，从此学术定于一尊。此说若经细论，殊属非是。”“常有人以为，中国历代帝王利用儒家思想，作为其对人民专制统治的工具。此说更属荒谬。”钱穆以历史事实驳斥了诸如此类似是而非之论。

儒家学说，不仅是天、地、人、我协调发展的理论，不仅有助于保护人类生存的生态环境，而且在人文沉沦的今天，有助于解决人的精神安顿与终极关怀的问题。现代人的心灵缺乏滋养，人们的生命缺乏寄托。而现代化的科技文明并不能代替现代人思考生命与死亡等等的意义和价值的问题。儒学，特别是仁与诚的形上本体论与宇宙论、心性论、人伦关系论、理想人格论、身心修养论、人生价值论等，可以扩大我们的精神空间，避免价值的单元化和平面化，避免西方“现代性”所预设的价值目标和片面性，批判工具理性的恶性膨胀。儒学的安身立命之道可以丰富我们的人生，提升我们的人格，活化性灵，解脱烦恼，缓冲内心的紧张，超越物欲的执著，复活人文理想的追求，使人真正过着人的生活。儒家精神对21世纪社会和人生，肯定会起着愈来愈大的作用。

儒学的生命力仍在民间。儒学本来就具有平民性格，是民间学术。几千年来，它代表着社会的良知，担当着社会的道义，以道统，即以其“领导精神”，制约、指导着政统与治统。其依托或挂搭处则是民间自由讲学。随着我国工商现代化的发展，民间书院、民间研究所、民间同人刊物的兴盛已是必然的趋势。儒学一定能适应现代生活的发展，返回于民间，扎根于民间。今天，我们亦需要作类似于由五经传统向四书传统转移那样的努力。儒学精神的现代转化一定会取得成功。

钱穆不仅在先秦、汉唐、宋明、近世儒学的各领域中，造诣甚深，创见迭出，是本世纪中国对儒学思想发展史研究作出了重大贡献的大师，而且也是在本世纪坚持、捍卫儒学基本价值、基本精神，推动儒学创造性发展的不可多得的健将。就广义的新儒学阵营而言，钱穆无疑是其中的巨擘。他一再以自己的思想和实践，呼唤一种新的儒学，来为现代中国社会重塑人生理想和人格境界。在他晚年出版的《新亚遗铎》中，尤其是在他的晚年定论和临终遗言中，对“天人合一”最终澈悟。这种信念和宿求，可以说充盈于内外，化成了他的身生命和心生命。

儒学是我们民族精神的主干。儒学在现代社会的创造性转化有助于促进自然、社会、人生协调和谐地发展，克服民族及人类素质的贫弱化和族类本己性的消解。一个人，一个族类，必然有自己的精神根源与根据，必然有自己终极的信念信仰。儒学资源是21世纪中国与世界重要的精神食粮。

（提交1994年12月在香港召开的“第三届当代新儒学国际研讨会”论文，将收入该会论文集。）

论牟宗三的中西文化比较范式

牟宗三先生是港台地区著名的哲学家之一，也是我国现代第二代新儒家的重要代表人物之一。在他的许多著作中，贯串着他对于中西文化观照的基本思想脉络。从一定意义上说，牟先生关于中国文化和中国哲学的抉发，牟先生的新儒学思想，是建立在他对于中西文化比较研究的基础之上的。本文拟对牟先生的中西文化观，尤其是他的比较范型，略作初步的清理和剖析。

一、“综合的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”

一说到文化，牟先生常常运用“文化生命”这样一个概念。所谓“文化生命”，指的是民族生命的“创造文化的创造力”，是民族精神的兴衰嬗替的动态历程。在牟氏看来，文化不是一堆死物，文化是人和族类所创造的，是一个民族的圣贤、豪杰的生命和精神所表现、所灌注的。论文化不能切断它与人的生命和精神的联系。中西文化生命有什么不同呢？牟宗三首先从根源上看：

“中国文化，从其发展的表现上说，它是一个独特的文化系统。它有它的独特性与根源性。……这个特有的文化生命的最初表现，首先它与西方文化生命的源泉之一的希腊不同的地方，是在：它首先把握‘生命’，而希腊则首先把握‘自然’。”

牟先生认为，中国文化生命里最根源的一个观念形态是“正德利用厚生”——一方面“修己”，对自己“正德”，另一方面“安百姓”，对人民“利用厚生”。古代圣贤以此来调护、安顿自己和人民的生命。中国文化向生命处用心，它对生命的把握，不是生物学层面的把握，而是道德政治层面的把握，以此开辟出中国文化的精神领域：心灵世界或价值世界，也即是开启了后来儒家的“内圣外王”之学。正德是内圣事，律己要严；利用厚生是外王事，对人要宽。牟先生说，不惟儒家，整个中国文化和中国哲学，当然包括释道二家，都是“‘以生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中”。按照牟宗三的理解：“活动于知识与自然，是不关乎人生的。纯以客观思辨理解的方式去活动，也是不关乎人生的，即存在主义所说的不关心的‘非存在的’。以当下自我超拔的实践方式，‘存在的’的方式，活动于‘生命’，是真切于人生的。而依孔子与释迦的教训，去活动于生命，都是充其极而至大无外的。”

牟宗三认为，从根源上说，西方文化首先把握的不是生命，而是“自然”。这是希腊文化学术的传统。它不是向生命处用心，而是向客体方面用心，以期把握外在事物之理。西方文化的源头，除了以“物”为本的希腊哲学传统之外，还有以“神”为本的希伯来宗教传统，肯定一外在的上帝。耶稣即是借自己生命的放弃而回归上帝，以印证上帝的绝对性。

牟宗三认为，以“生命”为出发点和中心的中国文化系统，是“仁”的文化系统。“它的着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种实践注意到‘性命天道相贯通’而开出的。”按照他的看法，古代圣哲在调护、安顿我们形而下的自然生命时显出了道德生命，即由心灵所表现的理性心命，这就是内在的仁义和道德性善。如果说，以亲亲、尊尊为基本纲领的周公礼制尚是外在形态的话，那么，孔孟的仁义、心性则是内在的道德理性。“这个心性一透露，人之所以为人的‘道德主体性’完全壁立千仞地树起来。上面通天，下面通人。此即为天人合一之道。内而透精神价值之源，外而通事为礼节之文。这一个义理的骨干给周公所制之礼（文）以超越的安立。这整个的文化系统，从礼一面，即从其广度一面说，我将名之曰：礼乐型的文化系统，以与西方的宗教型的文化系统相区别。从仁义内在之心性一面，即从其深度一面说，我将名之曰：‘综合的尽理之精神’下的文化系统，以与西方的‘分解的尽理之精神’下的文化系统相区别。”

所谓“综合的尽理之精神”，按牟氏的解释，“综合”指“上下通彻，内外贯通”；“尽理”即孟子、《中庸》的尽心尽性（仁义内在之心性）和荀子的尽伦尽制（社会体制）的统一。“尽心尽性就要在礼乐型的礼制中尽，而尽伦尽制亦就算尽了仁义内在之心性。而无论心、性、伦、制，皆是理性生命、道德生命之所发，故皆可曰‘理’。”个人内在的实践工夫和外王礼制的统一，即是“综合的尽理”。“其所尽之理是道德政治的，不是自然外物的，是实践的，不是认识的或‘观解的’。这完全属于价值世界事，不属于‘实然世界’事。中国的文化生命完全是顺这一条线而发展。”由此可见，牟先生所说的中国文化的“理性”不是生物生命的冲动，也不是“理论理性”、“逻辑理性”，而是“实践理性”或“道德理性”，是孔孟之“仁”或“怵惕恻隐之心”。由此而表现出使人成为“道德的（或宗教的）存在”的“道德的主体自由”。

所谓“分解的尽理之精神”，按牟氏的解释，“分解”即是由“智的观解”所规定的，涵有抽象义、偏至义和循着概念推进义，即与前述“综合”之“圆而神”的精神相对立的“方以智”的精神；至若“分解的尽理”之“尽理”，大体上是逻辑数学之理，是“认识的心”、“知性主体”或“理论理性”，与中国的尽心尽性尽伦尽制所尽之“理”大异其趣。

牟先生把西方文化系统称为“智”的系统。他认为希腊哲人首先观解自然，推置对象，使之外在化，形成主客对立。其心灵由外而向上翻，即在把握自然宇宙所以形成之理。尽管苏格拉底从自然归到人事方面的真、善、美等概念的讨论，但他是本着智的观解的态度，把这些概念作为外在的事项而讨论的，没有如孔孟归本内心之仁义上。苏格拉底发现了“理型”，“贞定”了事物和概念；柏拉图循此建树了一个含有本体论、宇宙论的伟大系统；亚里士多德由理型、形式再转言共相、范畴，引生出全部传统逻辑。牟氏认为，这三大哲人暴露了智的全幅领域，外而贞定了自然，内而贞定了思想，奠定了逻辑、数学、科学的基础。牟氏还认为，不惟希腊的学统是“分解的尽理之精神”，就是从希伯来而来的宗教传统下的基督教的精神也是“分解的尽理之精神”。这里的“分解”完全是就耶稣的宗教精神之为隔离、偏至而言的。耶稣为要证实上帝的绝对性、纯粹性、精神性，放弃现实的一切，感觉界的一切，与神合一。照中国的文化讲，人人皆可以为圣人，而依基督教的文化系统，则只有耶稣是圣子。因为在他那里，如果人人都可以为圣子，那么人间一切现实活动都不可能有了。在基督教文化系统里，天人之间、神人之间是隔离的、分解的，故牟先生把耶教称为“离教”，而把儒教称为“圆教”。牟先生认为，“分解的尽理之精神”表现在文化上，不惟形成以抽象地概念地分解和规定对象的科学，不惟形成神人相距的离教型的宗教，而且通过阶级集团向外争取自由人权，逐渐开出民主政治。所以，西方文化充分表现了使人成为“理智的存在”的“思想的主体自由”和使人成为“政治的存在”的“政治的主体自由”。

从中西文化的根源性和内在本质上，牟宗三先生将二者区分为“综合的尽理之精神”和“分解的尽理之精神”。这里的“综合”和“分解”不是具体层面的，而是最高的抽象。“这是反省中西文化系统，而从其文化系统之形成之背后的精神处说。所以这里所谓综合与分解是就最顶尖的一层次上而说的。”

牟氏进行这种比较，似乎意在说明“中国所以不出现逻辑数学科学之故”和“中国过去所以不出现民主政治之故，所以未出现近代化的国家政治法律之故”。

关于前者，牟氏指出，中国传统儒、道、释家都在超知性一层上大显精彩，在各自追求“仁心”、“道心”和“佛性”的过程中，表现出“智的直觉”——“其直觉是理智的，不是‘感觉的’；其理智是直觉的，不是辩解的，即不是逻辑的。”按照西方哲学的路数，认识外物，形成知识，一方面需要依靠感觉的直觉提供材料，另一方面，知性活动必须是辩解的，遵守逻辑的理念，使用概念，依赖一些基本的形式条件，如时空质量因果等范畴。只有这样，知性的认识才有可能。然而，“在中国文化生命里，惟在显德性之仁学，固一方从未单提出智而考论之，而一方亦无这些形式条件诸概念，同时一方既未出现逻辑数学与科学，一方亦无西方哲学中的知识论。此一环之缺少，实是中国文化生命发展中一大憾事。……一个文化生命里，如果转不出智之知性形态，则逻辑数学科学无由出现，分解的尽理之精神无由出现，而除德性之学之道统外，各种学问之独立的多头的发展无由可能，而学统亦无由成。此中国之所以只有道统而无学统也”。这就是说，中国文化向上透而彻悟生命本原——“仁”，亦将认识（“智”）收摄归“仁”，成为“神智”，即不经过逻辑数学、不与外物为对为二的道德生命的体悟，因而不能开出科学知识。按牟先生的思路，中国文化只是在本源上大开大合，而没有在向下方面撑开，因而带来许多毛病和苦难。

关于后者，牟氏认为，中国历史上一方面没有阶级对立（这个论断颇似梁漱溟先生），另一方面没有个性的自觉，没有“在上帝面前人人平等”的最根源而普遍的意识，因而不能像西方那样开出民主政治。根本的问题仍是“综合的尽理之精神”，由此出发，道德价值观念的核心是成就圣贤人格，进而在政治上成了一个圣君贤相的“神治”形态。儒者对于君民只有讲“修德”这一个办法，民在国家政治法律方面毫无责任，君则成了一个超越的无限制的“体”。用所谓“德”与“天命靡常”警戒君，实际上表示拿他毫无办法。“如是，中国文化精神在政治方面就只有治道，而无政道。……中国以往知识分子（文化生命所由以寄托者）只向治道用心，而始终不向政道外用心。”如儒家讲“德化的治道”、道家讲“道化的治道”、法家讲“物化的治道”，三个系统交替使用，君却总是一个无限体，等同天地和神。这种达于神境的治道总是主观的，系于君相一心，不能通过政道而客观化，人民永远处在被动的睡眠状态中。

牟氏认为，中国文化生命、理性世界，以道德价值观所领导的“综合的尽理之精神”为主脉，“一是皆以个人姿态向上透而成为圣贤人格，艺术性的人格，为基本情调，则人民即不能在政治上自觉地站起来而成为有个性的个性，即人民可以成为一个伦常上的‘道德的存在’，而不能成为一个‘政治的存在’。如是，不能起来对于皇帝有一政治法律上的限制，而只有打天下式的革命，因而政道亦不能出现”。牟氏指出，只有当人民成为一个“政治的存在”，即政治上觉醒的个体，起而以政治法律的形态限制皇帝，对国家尽一分子的责任，进而组织起来，才可以说是近代化的国家。

总之，通过比较，牟氏分析了“中国文化生命的特质及其发展的限度”，认为“它实在是缺少了一环。在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，它缺少了‘政道’之建立这一环，因而也不出现民主政治，不出现近代化的国家政治与法律。”

牟氏认为，中国文化生命的境界虽高，但在人间实现圣贤人格的道德理性却是不足的。这就是上面所说的，一方面（心觉方面），知性转不出，道德理性封闭在个人道德实践中通不出来，有窒息之虞；另一方面（客观实践方面），政道转不出，近代化的国家政治法律转不出，道德理性也不能广泛地积极地实现出来。牟氏说：“这就表示中国以前儒者所讲的‘外王’是不够的。以前儒者所讲的外王是由内圣直接推出来：以为正心诚意即可直接函外王，以为尽心尽性尽伦尽制即可直接推出外王，以为圣君贤相一心妙用之神治即可函外王之极致：此为外王之‘直接形态’。这个直接形态的外王是不够的。现在我们知道，积极的外王，外王之充分地实现，客观地实现，必须经过一个曲折，即前文所说的转一个弯，而建立一个政道，一个制度，而为间接的实现：此为外王之间接形态。亦如向上透所呈露之仁智合一之心需要再向下曲折一下而转出‘知性’来，以备道德理性（即仁智合一的心性）之更进一步的实现。”总之，牟氏认为，中国文化以往只在向上透一面大开大合，而未在向下方面撑开再转出一个大开大合。“知性方面的逻辑数学科学与客观实践方面的国家政治法律（近代化的）虽不是最高境界中的事，它是中间架构性的东西，然而在人间实践过程中实现价值上，实现道德理性上，这中间架构性的东西却是不可少的。而中国文化生命在以往的发展却正少了这中间一层。”按牟氏的设想，中国文化（他将中国文化等同于儒家学术）的第三期发扬的内容和形态，即是开出新外王，弥补上面所说的中间一环。

至此，我们大体上可以了解牟氏的文化比较范式：

西方文化：从自然（希腊）或上帝（希伯来）出发——智的或宗教型的文化系统——分解的尽理的精神——突出理论理性（知性主体）——开出逻辑数学和近代化的国家政治法律；

中国文化：从生命出发——仁的礼乐型的文化系统——综合的尽理的精神——突出实践理性（道德主体）——层次很高的“神智”和“神治”，然缺乏中间环节，只有道统而无学统，只有治道而无政道。

二、“理性之运用表现”与“理性之架构表现”

从中西文化系统背后的精神而言，牟先生将二者区分为“综合的尽理之精神”和“分解的尽理之精神”，然就中国文化的表现方式或途径而言，牟先生又将二者区分为“理性之运用表现”和“理性之架构表现”。

牟先生说：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为‘内在道德性’，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客体性。它大体是以‘知识’为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识的知识论，有客观的、分解的本体论与宇宙论：它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学”。也就是说，中国文化与中国哲学有高度的人生智慧，给人类决定了一个终极的人生方向，其中心是生命，其重点是道德，成圣成佛的实践与成圣成佛的学问是统一的，浑然一体的；西方文化与西方哲学则具有高度的逻辑思辨与工巧的架构，其中心是科学，重点是知识，并由此而开出世界近代文化史上光辉的格局。

牟氏在《政道与治道》（1961年出版）中有专章论述《理性的运用表现与架构表现》及《理性之内容表现与外延表现》（作为单篇论文先后发表于1954年和1958年），发挥了前述《历史哲学》（完稿于1952年，出版于1955年）第三部第二章中关于“综合的尽理之精神”和“分解的尽理之精神”的思想。

所谓“理性之运用表现”中的“理性”是指的实践理性，但不是抽象的而是具体的人格中的德性；其“运用表现”中的“运用”即指“作用”或“功能”；“运用表现”就是指德性之感召或德性之智慧妙用。从人格方面说，圣贤人格感召方式是直接而当下，不需要任何媒介、桥梁的。从政治方面说，儒家的德化治道即是理性之运用，寄托在为政者以身作则、以德化民的基础上。但道德是靠自律的。儒者德化皇帝，并希冀出现“圣君贤相”德化下民，然实际上在君主专制中很难做到，因为役有国家政治法律的架构，既不可能制衡皇帝，又不可能使德化了的皇帝在人间实现其价值。所以，牟先生认为，理性之作用表现，在圣贤人格方面是恰当的，正直的，而在政治方面则是不恰当的，委曲的。从知识方面说，理性之运用表现为“智的直觉”（即是一种“观照”、“神智”、“圆智”），是超越知性、体认存在的最高级的智慧和境界，然是非经验、非逻辑数学的，不能成就近代的科学。

所谓“理性之架构表现”中的“架构”，按牟氏定义：“一、从自己主位中推开而向客观方面想，自己让开，推向客观方面，依此而说架构；二、推向客观方面，要照顾到各方面，而为公平合理之鉴别与形成，依此而说架构。在如此方式下表现道德理性与天理之公，亦可说是道德理性之架构的表现。”牟氏认为，“理性之作用表现”是浑全的、整一的，不能撑开，多不能与民共之，与时偕行，即不能“传”和“继”，因此不能真实化历史和积极自觉地创造历史。客观的架构表现虽为次级的，但可以通出去，多方撑开，亦可说是德性作用的客观形态。

牟先生说：“逻辑数学科学与近代意义的国家政治法律皆是理性之架构表现之成果。……架构表现的成就很多。中国文化于理性之架构表现方面不行，所以亦没有这方面的成就。今天的问题即在这里。而架构表现之成就，概括言之，不外两项：一是科学，一是民主政治。数十年来的中国知识分子都在闹这问题。中国为什么不能出现科学与民主政治呢？我们的答复是理性之架构表现不够。中国文化只有理性之运用表现。……若论境界，运用表现高于架构表现。所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”这一思想，显然是第一代新儒家梁漱溟所探讨过的类似问题的继续。

牟先生说，“理性之运用表现”的特性是“摄所归能”、“摄物归心”。“这二者皆在免去对立：它或者把对象收进自己的主体里面来，或者把自己投到对象里面去，成为彻上彻下的绝对。内收则全物在心，外投则全心在物。其实一也。这里面若强分能所而说一个关系，便是‘隶属关系’。……而架构表现则相反。它的底子是对待关系，由对待关系而成一‘对列之局’。是以架构表现便以‘对列之局’来规定。而架构表现中之‘理性’也顿时失去其人格中德性即具体地说的实践理性之意义，而转为非道德意义的‘观解理性’或‘理论理性’，因此也是属于知性层上的。民主政治与科学正好是这知性层上的‘理性之架构表现’之所成就。”

这里似乎涉及到中西哲学思维模式的比较。中国思维模式是圆融一体型的，把对象收摄到主体，把主体投射到对象；而西方思维模式是对立二分型的，物我、主客、能所、仁智、群己之间，界限分明，因此，易由独立个性转出民主政治，由逻辑概念转出知识系统。

牟氏集中讨论了如何从运用表现转出架构表现的问题，并把这个问题提到儒家的当前使命和中国文化的现代意义的高度。他认为，儒学要求得第三期（孔孟荀到董仲舒为第一期，宋明理学为第二期）发展，关键看它能否开出新外王——科学和民主，并认为，这是“顺着顾（亭林）、黄（梨洲）、王（船山）的理想往前开外王。要求开出下一层来，则学术不能只往上讲，还得往下讲”。即注重民主政治、科学、事功精神、对列之局这一层面。牟氏说：“中国如果不亡于满清，那么依顺明末思想家顾、黄、王等人的思想，走儒家健康的文化生命路线，亦未始不可开出科学与民主。中国向来不反对知识的追求、求知的真诚，尤其不反对自由民主的精神。而这也正是顾、黄、王等人所要本着生命的学问以要求开展出的。”“中国的文化生命民族生命的正当出路是在活转‘生命的学问’以趋近代化的国家之建立。中国第一次面对西方，是在南北朝隋唐时代，面对的是印度的佛教文化。而现在第二次面对的是西方的科学、民主与基督教的文化。科学与民主，尤其是民主，是近代化的国家之所以为近代化者。我们须本着理性、自由、人格尊严的文化生命来实现它。……我们借鉴它、学习它，仍然是各自作各的本分内的事，不能算是西化。中国人并非没有科学上的智慧，只是以往没有向科学的路走。过去走的是正视生命的心性之学一路。……”牟氏认为，中国儒释道三教都是“生命的学问”，不是科学技术，而是道德宗教，重点落在人生的方向，中心是研究心和性。内圣之学有独立的发展，外王方面却未能畅通。中国的学术生命、文化生命绵延不断，只是在清代近三百年间有所窒息、衰歇，但由于“中国民族具有独特的优点，那就是消纳外来思想外来文化的高度融摄能力”，故可以顺着顾、黄、王的健康路线，吸纳西方文化，“活转”生命的学问。

这里所说的“活转”，就是理性之运用表现转出架构表现。牟氏认为问题的关键在如何“转”？内圣之运用表现直接推不出外王之架构表现，心性之学直接推不出科学和民主，必须有一些中间环节。在这一方面，牟先生作过一些探讨，煞费苦心，却难以自圆其说。他说，这里的“转”或“通”只能是“曲通”，是“转折的突变”，其中包含一些自我否定和自我矛盾。“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。在此一转中，观解理性之自性是与道德不相干的，它的架构表现以及其成果（即知识）亦是与道德不相干的。在此我们可以说，观解理性之活动及成果都是‘非道德的’（不是反道德，亦不是超道德）。”也就是说，道德走向非道德，走向“道德中立”，从无所不包的状况中“让开一步”，以便让科学、政治从中分化出来，出现“科学的独立性”和“政治的独立性”。让科学与心性之学相脱离，政治与道德相脱离，是很重要的一步。“道德理性不能不自其作用表现之形态中自我坎陷，让开一步，而转为观解理性之架构表现。当人们内在于此架构表现中，遂见出政治有其独立的意义，自成一个独立的境域，而暂时脱离了道德，似与道德不相干。在架构表现中，此政体之内各成分，如权力之安排，权利义务之订定，皆是对等平列的。因此遂有独立的政治科学。而人们之讨论此中的各成分遂可以纯政治学地讨论之……”最后，牟氏强调，这种“脱离”、“让开”是暂时的，是为了名言的方便，我们不能停留在观解理性上，不能局限于政治学教授的立场，最终还是要讲道德实践、人的自觉，最终还是要从人性活动的全部或文化理想上来考虑问题。

可见，通过“运用表现”和“架构表现”的比较，牟氏希望通过“活转”、“曲通”，由内圣心性之学开出科学的认识论系统和民主政治的外王之道。道德修养的内圣心性之学怎样转成架构表现，牟氏的解说非常的玄虚。其实，这里首先有一个前提问题，即现代化的科学系统和民主政治能不能从内圣之学开出的问题。牟氏以毋庸置疑的态度肯定了这一前提。笔者却以为这一前提疑点甚多，离开了能不能开出新外王这一前提去讲怎么开出新外王，去讲道德形上学“自我坎陷”，“暂时先让一步”，恐怕是一厢情愿的。关于这一点，我们且留在后文再议。

三、“理性之内容的表现”与“理性之外延的表现”

牟宗三先生创造并使用这样两个概念，用以表示中西政治文化路数的区别。他认为，中国以往的圣哲，只从最具体最实际的生活关系（人生价值）、社会关系处直下体认“天理”；其政治思想、政治实践上的最高律则是直就人民的一“存在的生命个性”而注意其具体的生活、价值与幸福，而被体认出来的。“不是通过西方所首先表现的政治意义的自由、平等、人格、权利诸形式概念而立的。此种尊生命、重个体，是理性之内容的表现；而通过政治意义的自由、平等、人权、权利诸形式概念而来的尊生命、重个体，是理性之外延的表现。中国以前儒者在政治思想上的思路，没有自由平等人权权利这些形式概念，一如在得天下方面没有政权主权诸形式概念一样，是以没有作到理性之外延的表现，而只具体地存在地作到理性之内容的表现。”

不过，这里所谓“内容”，是方法上的借用，不是指理性的内容。牟氏认为，表现理性，有内容地表现之，有外延地表现之。说儒家政治思想内容地表现理性，是说它“对政治一概念本身既没有客观地表现其理性，以成就此概念之自性，复没有在具备客观的内容与外延之政治概念自性下以表现其理性，而单就生活实体上事理之当然，自‘仁者德治’之措施与运用上，以表现其理性，故为‘理性之内容的表现’。此即政治一概念之自性与界域所以不能确立与建立之故。虽能极尽其出入与牵连而显圆通与谐和，然而不能尽其方正与界域，遂显漫荡而软罢。说外延的表现，则内容即限在一定界域中能使一概念当身之自性，因客观的内容与外延之确定而被建立。虽不能尽其具体之牵连与出入，然而可以使人正视每一概念之自性。此虽不免于抽象，然在政治上（乃至科学知识上）却是必须的。此即西方文化生命所走之途径，所表现的理念”。

这就是说，儒者的政治思想，全幅是由“实际的直觉心灵”而抒发的，这种理性是很实际、很具体、很活泼的理性。这在生活上说是好的，在政治上说是不够的。牟氏指出，从“得天下”方面说，孟子的“推荐、天与”是纯自然、纯偶然的，不能形式地当作一合理的制度而被建立起来；从“治天下”方面说，“仁者德治”的不足在于：可遇而不可求，“人存政举，人亡政息”，不能建立真正的法治，只从治者个人一面想，负担过重，开不出“政治之自性”，等等。

牟氏认为，西方政治文化史有两个关节必须重视：一是“在上帝面前人人平等”——先解放人为一“灵的存在”、“精神的存在”，这是宗教的作用；二是自然法和天赋人权——再解放人为一“实际权利的存在”，“政治的存在”，每一个人是一权利之主体。前者肯定的是“超越的平等性”，是人类解放自己、冲破阶级的限制，实现其世俗地位权利之平等，以及创造其文化、抒发其理想之最根源的精神动力。后者实现的是“内在的平等性”，西方历代思想家关于“原始的自然的平等性”的理论，通过人权运动与近代民主政体的建立，人始由超越的平等性进而获得其“内在的平等性”，由精神的存在进而为一“权利主体”的存在。个人权利之争取与获得，即是个人内在精神发展的客观化。牟氏认为，西方政治文化发展的途径是“外延表现”的途径，在权利之争取与实现中，依阶级集团方式争取，靠条约签订而得到权利、自由、主权，及政府组织中权利之分配与限制，一是皆为形式概念。

牟氏指出：“西方人是在这种‘外延的表现’所成之种种法律、契约、架构、限制中生存活动，这些是他们的外在的舞台与纲维网。他们是拿这纲维网来维系夹逼着他们个人主观的活动。至于其个人之主观生命如何能内在地处理得顺适调畅，则是他们所不甚着力的，他们的理性主要的是不在这里用。而中国的文化生命，在以往的发展中，则却恰好正在这里用。此即吾所谓‘理性之内容的表现’。在‘内容的表现’中，则不注意那些形式概念，只注意个人之主观生命如何能内在地处理得顺适调畅。”例如表现在仁义上，如何“仁精义熟”，如何亲亲、仁民、爱物；在政治上，如何齐家、治国、平天下，如何能为王者、仁者等。

牟氏认为，“理性之内容表现”缺乏西方那些形式概念、法律契约，在建立民主政体上是不够的，但它是有价值的，因为它把握了社会世界的理性律则、政治世界的坚实可靠基础，注意个人主观生命如何顺适调畅，故理性常在自觉提升中；“理性之外延表现”在出现科学与建立民主政体上，是当行的，然而又是不够的，因为人的“生活之全”并不只是科学与民主政体所能尽。在民主政体已成、形式的自由与权利上的平等已取得之后，个人如何安身立命呢？“人们乃在此外在的纲维网中，熙熙攘攘，各为利来，各为利往，尽量地松弛，尽量地散乱，尽量地纷驰追逐，玩弄巧慧，尽量地庸俗浮浅，虚无迷茫。不复见理性在哪里，理想之根在哪里，人生宇宙之本原在哪里。一方外在地极端技巧与文明，一方内在地又极端虚无与野蛮。此即近时存在主义者所目击而深引以为忧虑者。”因此，牟氏主张双方互为补充，以“内容的表现”提升并护住“外延的表现”，令其理性真实而不蹈空，常在而不走失；以“外延的表现”充实开阔并确定“内容的表现”，令其丰富而不枯窘，光畅而不萎缩。

牟先生比较中西文化的基本范型，就两大文化系统的基本精神而言，是“综合的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”；就其表现方法而言，是“理性之运用表现”与“理性之架构表现”；就政治文化的路数而言，是“理性之内容的表现”与“理性之外延的表现”。概括出这些基本范型，不是牟氏的目的，他不是为比较而比较，而是为所谓“儒家的现代化”而比较。我们不难看出，上述比较都落脚在“开外王”而“保内圣”上，以民主政治作为“新外王”的第一要务，以科学知识系统作为“新外王”的材质条件，充实中华文化生命的内容，发展内圣心性之学。以上诸范型，重在疏导中国文化所以不出现科学和民主的原因，以及如何转出知性和政体，下面的范型，则重在阐述中国文化的理想的道德主义。

四、“以理生气”与“以气尽理”

牟先生研读了斯宾格勒的《西方的没落》之后，又以这样一对范畴概括中西文化生命的差异。他说，西方人顺着材质生命之发散，尽量用其才、情、气，即是“以气尽理”，成就了多种文化成果，“顺之则生天生地”。“故西人之学问，无论是科学或哲学，都是在才情气之扑向对象中完成。即宗教亦在才情气之扑向对象（上帝）中完成。故西人特别重天才，亦特别重英雄。”“中国文化是在‘以理生气’之原则下进行……所走的途径乃是‘逆之则成圣成贤’的途径，乃由顺生命之凸出之常情途径转了一念，逆回来先由德性以涵润生命与才情气，而不欲使之多表现。故西方文化生命之神工鬼斧，繁兴大用，都集中在生命凸出之矢头上，而中国文化之繁兴大用，则在生命背后之悲愿上，溥博渊泉而时出之。集中在矢头上有竭，渊泉时出则无尽。”牟氏以此解释为什么西方文化周期断灭，而中国文化悠久无尽，源远流长。

牟氏在《道德的理想主义》一书（初版于1959年，是书各文曾发表于1949―1954年之间，是书与《历史哲学》、《政道与治道》大抵是1949―1959年间写成）和《中国哲学的特质》一书（演讲于1962年，初版于1963年）中，都引用了唐君毅先生《中国文化之精神价值》中的如下的话：“论中西文化精神重点之不同，即中国文化根本精神，为自觉地求实现的，而非自觉地求表现的。西方文化根本精神，则为能自觉地求表现的，而未能真成为自觉地求实现的。此处所谓自觉地求实现的，即精神理想，先全自觉为内在，而自觉地依精神之主宰自然生命力，以实现之于现实生活各方面，以成文化，并转而直接以文化滋养吾人之精神生命自然生命。而此所谓自觉地求表现的，即精神先冒出一超越的理想，以为精神之表现，再另表现一企慕追求理想，求有所贡献于理想之精神活动，以将自己之自然生命力，耗竭于此‘精神理想’前，以成就一精神之光荣，与客观人文世界之展开，而不直接以文化滋养吾人之精神生命自然生命。中国文化精神为前者，西洋文化精神为后者。而此亦即中国文化悠久，西方文化无论希腊、罗马，皆一时极显精彩，复一逝不回，唯存于‘上帝之永恒的观照’下之故。”

牟先生说，西方文化“自觉地求表现”即分解的尽理之精神、使用概念的精神、客观化其理性的精神、尊重个人自由的精神、文化之多端发展的精神，一句话，“以气尽理”，生命外在的才情气充分表现、发展；中国文化“自觉地求实现”，是本着德性之理内在地独体地实现于个人之人格，“以理生气”，即以德性化才情气，引生真气，不致才穷、情尽、气竭。将本有之心性本体实现之于个人自己身上，即是所谓真能开出生命之源、价值之源、理想之源的内圣工夫。尽管牟先生也主张中西文化的‘以理生气’与‘以气尽理’，‘顺之则生天生地’与‘逆之则成圣成贤’，两者之须谐“和统一，相资相补”，但从总体上来说是更为肯定内圣之学的价值。

“心性之学最大之作用就是‘以理生气’，此是文化不断之超越原则，亦是实践之超越原则。……根据此原则以观历史文化，是自我做主的态度，是把吾人的生命拉进历史文化中直接承担起来的态度，而不是居于旁观的态度以观文化生命之‘始乎阳而卒乎阴’，而撒手而去，悲观以终。因为历史文化总是人创造的，不能说于我无分也。”

牟宗三认为，王船山、熊十力等人的“文化意识”、“历史意识”、“人的价值意识”最强，中国文化的真正的、活的精神表现在这些人的生活行为、德性人格上。他们的生命直是与历史文化之大流贯通在一起。中国民族生命、文化生命的发展所以能生生不息、悠久绵长，即是依赖于“以理生气”的原则。这里，“理”却是“仁”，即是“心”，即是仁心引生的无穷的悲情、宏愿或忧患意识。在牟先生看来，西方文化创造的根源是“气”，中国文化创造的根源是“理”（即“仁”）；“气”是现实的，“理”是超越的；“以气尽理”，文化发展可能多彩多姿，但也可能一朝断灭；“以理生气”，文化生命纵不显丰富多样，然可以不舍昼夜、无穷发展。

牟氏认为，以“仁”为核心的中国文化所以具有永久的价值，在于它具有：（1）内在的超越精神；（2）道德的理想主义；（3）儒家的人文主义。

（1）所谓“内在的超越精神”指成圣、成贤的主观实践，既能通向客观方面成就他人，又同时通向超越世界——上达天德、默契天心、印证天道，而归于“天人契合”的境界。儒家道德形上学将原始宗教彻底的道德化，并将其收摄于道德实践之中，使人道与天道、主观与客观，通而为一。牟氏认为，这比肯定一超越外在的人格神的西方宗教要有理性得多。“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。……天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在意。在中国古代，由于特殊的文化背景，天道的观念于内在意义方面有辉煌煊赫的进展，故此儒家的道德观得以确定。……西方哲学通过‘实体’的观念来了解‘人格神’，中国则是通过‘作用’的观念来了解天道，这是东西方了解超越存在的不同路径。……此后儒家喜言天道的‘生生不息’，便是不取天道的人格神意义，而取了‘创生不已之真几’一义。”牟氏认为，中国思想的中心和重点不落在天道本身，而落在性命天道相贯通上，即是重视“主体性”，重视通过自己的觉悟体现天道。孔子以仁、智、圣来遥契性与天道。孔子之“仁”有两大特点：一是“觉”，即四端之心，道德心灵；二是“健”，即“健行不息”，精神上创生不已。“仁”代表了真实的生命、真实的本体和主体。如果说孔子尚是超越的遥契的话，那么，《中庸》则讲内在的遥契，通过仁与诚去体会、领悟天道。超越的遥契着重客体性，内在的遥契则重主体性，经此转进，主体性与客体性取得了真实的统一。这是中国文化（成圣成贤）与西方文化（不是当基督而是当基督徒）的重大区别，也是中国文化生生不息的根源。

（2）所谓“道德的理想主义”，牟先生又称为“理性的理想主义”或“理想的理性主义”，提“以理生气”之“理”，即“生动活泼沐惕恻隐的仁心”的内涵。牟氏认为，孔孟的文化生命与德慧生命所印证的“仁心”即是“实践理性”的“理性”，它在本质上是至善的，是人间一切理想、一切价值的根源。牟氏指出，孔子启发了人之心性之全德，孟子发挥了“尽心知性知天”的道德形上学，宋明儒顺此路发展，“吾人名此步开拓曰‘由人性以通神性’，借以规定人类之理性。吾人亦名此曰普遍之理性，或主动之理性。由此遂成功理想主义之理性主义，或理性主义之理想主义”。这就是说，怵惕恻隐的仁心，如救孺子出井，是理性的、无条件的、普遍的，是抒发理想，指导吾人行为，令其革故生新的“普遍的理”，同时又是“绝对的善”；是“道德实践”，的先验根据，又是“道德实践”的主体。牟氏认为，西方近代文化积极的成就是民族国家的建立、科学的发展和自由及民主的实现，这是文艺复兴和启蒙运动以来的伟大成就，是人类积极精神所孕育，亦表示人类理想的实现。但是十九世纪后半期和二十世纪以来，文艺复兴和启蒙运动的时代精神、文化理想停滞、消失了，真实的个性与真实的人格丧失，成了“非人格”的存在；科学的发展使得很多人只知科学而不知另有价值、德性的学问，人类精神外在化了。于是就有了尼采的“上帝死亡”之说，荷尔德林的“上帝隐退”之说，和海德格尔《论上帝隐退》一文。牟氏指出，在这精神的大堕落、大病痛的时代，海德格尔、萨特等存在主义者企图走一新的方向，但西方文化传统哲学没有给他们留下一个范型，故他们的摸索有许多未透处。牟氏认为，儒家的道德理想主义，足以担负拨乱反正的任务。通过“实践理性”的理念，矫正时风，遏止今日人类向外趋、向下趋的病痛，上达天德，归于天人契合，始能接近真正的上帝。

（3）所谓“儒家的人文主义”，即儒家的历史文化之道对人性、个性、人格等精神主体的肯定。“古有‘人文化成’之成语，此可为儒家人文主义之确界。人文化成者，以人性通神性所定之理性化成天下也。就个人言，以理性化成气质，所谓‘克己复礼天下归仁’也。就社会言，则由理性之客观化而为历史文化以化成天下也。”牟氏认为，《荀子》“道者非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”和《中庸》“君子之道，本诸身，征诸庶民，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”，比较能概括儒家人文主义的立场。牟氏详细考察了西方人文主义的发展史，认为德国“狂飙运动”时代的人文主义能深入生命内部，通透生命之全幅内容，扩充而为宇宙大生命，或即与宇宙大生命相融洽，是文艺复兴时代的人文主义所不能及的。但它们共同的缺陷，是未能开主体之门，未能提炼出“知性主体”和“道德主体”。只有康德，才克服了并完成了启蒙思想，建立了“知性主体”，并由此往内推进，建立了“道德主体”和“审美主体”，发掘了生命、心灵之最内在的各种本质，使西方哲学发生了转向。但人文主义的转进，仅仅吸收康德派的道德主体还是不够的，因为康德派限于西方传统的方式，其道德主体只由思辨所及，而没有在实践中印证，只能满足知识条件而不能满足实践条件。因此，牟氏认为，人文主义要求得广泛的发展，必须接上中国儒家文化“怵惕恻隐之仁”的道德实践主体。儒家的实践型的人文主义，也必须接上西方传统，“在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学。”

据此，牟氏提出了“三统”之说：道德必须继续——肯定道德宗教的价值，以内圣之学为立国之本；学统必须开出——融摄西方传统，转出知性主体，建立独立的科学知识系统；政统必须认识——肯定民主政治发展的必然性。总之，牟氏认为，“道德的理想主义”必然包含“人文主义的完成”；充实中华文化生命，发展儒家内圣之学，是当代儒者的使命。

五、对上述文化比较模式的评析

以上我们比较详细地介绍了牟宗三先生在“文化意识及时代悲感最昂扬”的五十年代至六十年代初关于中西文化比较研究的四种比较模型。这四种模型角度略有差别，但从本质上看是一致的，亦可看作一类模型：

中国文化生命：西方文化生命：

综合的尽理之精神——分解的尽理之精神

理性之运用表现——理性之架构表现

理性之内容的表现——理性之外延的表现

以理生气——以气尽理

平心而论，尽管这些比较范型不一定严密、准确，不一定完全符合中西文化发展史，但毕竟从一个侧面抓住了中西文化和哲学的某些不同特质。比起老一辈新儒家梁漱溟、熊十力、贺麟诸先生二十至四十年代的中西文化比较，牟氏毕竟有了一些进步。这些进步，据我看来，有如下两点：

第一、强调的侧重点，不仅不再是中西文化的差异，中国文化的特殊性，亦不再是对于中西文化的一般地察异观同、求其会通或融合，而是比较有理性地、更为虚心地肯认西方文化在科学知识系统、民主政治、人文主义、哲学思维框架等方面的成就和价值，不再是羞羞答答地而是比较如实地否定中国文化的弊端和不足。

第二、对于西方文化特别是西方哲学的研究，不论是深度还是广度，都有了长足的进度。不再是浮面、笼统地，而是比较深入地研究了某些问题，尤能重视德国古典哲学及其以后文化哲学的发展，以西学发挥儒学有了全面系统的建树，研究中学所借鉴的西方思维方法，运用得更为纯熟，在逻辑论证上，发挥了知解和分析的理性。

牟氏文化比较模式的核心是“保内圣，开外王”。这一核心及上面论列的四种模型虽是牟氏所点醒，但基本思想已隐含在梁漱溟的“身的文化”与“心的文化”、“人对物的关系”与“人对人的关系”、“理智”与“理性”、“向外”与“向内”、“个人本位”与“伦理本位”的比较模式和熊十力的“本心”与“习心”、“性智”与“量知”、“体认”与“思辨”、“体用不二”与“本体、现象（功用）分裂”、“心物不二”与“心物二分”、“天人合一”与“天人两撅”的比较模式和熊氏所强调的“仁”即生命动力的思想之中了。牟氏所谓中西文化一从“生命”出发，一从“自然”出发；一为“仁的系统”，一为“智的系统”；一为道德主体，一为知性主体，都不算新见。但牟氏更突出了中国文化的弱点和不足，以致以四种模型从不同角度较缜密地论证了“综合的尽理”的中国文化过分重视理性（即“仁心”）的“运用表现”和“内容表现”，而缺少了“架构表现”的环节，“外延表现”不足，没有“知性”和“政道”，因而未能开出科学与民主。吸纳西方的长处，又要保持内圣之学（作为国本），牟氏的理想方案只能是由道德主体转出知性主体，由“运用表现”转出“架构表现”，由“内容表现”转出“外延表现”，由“内圣”开出“外王”，为科学与民主立根，并促使它们长叶、开花、结果。牟氏的老师们没有这么强调“开外王”，因此，牟氏比他的老师们所遇到的“内圣”与“外王”、“普遍”与“特殊”、“理想”与“现实”、“传统”与“现代”的矛盾，更为尖锐了。

首先是内圣与外王、“运用”与“架构”、“内容”与“外延”、“理”与“气”之间的矛盾，尤其是“保内圣”与“开外王”之间的困局。在“内圣外王”的基本格局不变的情况下，内圣心性之学何以能转出科学与民主？吸纳西方文化的精华不是使外来文化因素“俯就我范”、被我所“同化”的问题，而是“文化涵化”（或“文化潜移”、“文化移入”）的问题。涵化过程不像同化那样倒向一边，而是在异质文化相互接触中充满了选择、对抗、接收、统一的过程。试图将外来文化因素认同于自身文化体系，将科学与民主纳于儒家价值系统之中，首先犯了不明“文化势差”的错误。牟先生和他的师友们过高估价了中国文化的势能，过低估价了近代西方文化的冲击力。中西文化在近现代中国相互涵化的过程，首先是质异文化对本土文化带来了巨大的活力，彼此之间的接收和统一，使得原有的系统不能不改体、转型、重组。这是近三百年来已经发生并正在继续的文化现象。既然牟先生已经看到几千年来“内圣”之学不曾也不能开出科学和民主（因为缺乏“架构”和“外延”），那怎么能让人相信在人类文化随着工业文明向后工业文明的主潮推进的今天，还能保持“道统”、保持“内圣外王”的基本格局呢？两种文化接触之后相互发生影响、产生变化，绝不是某一文化要素的简单移入，这种影响、变化是全方位的，从器物层面到制度层面到风俗习惯、思维、行为方式和价值系统的层面。因此，必然要动摇儒家学说的内核。儒家的道德理想主义的某些合理成素保留在新的统一的文化中是可能的，它的基本格局原封不动地保存下来是不可能的。

两代新儒家都表示了接受西方科技和政治民主，保持中国的文化本质（在他们看来就是儒家的伦理价值），复兴中国文化的愿望，到了牟先生这一代则已经看到内圣与外王之间的困局，尽管他仍然表示了上述愿望，仍然坚持内圣高于外王，但他确已看到内在的道德修养不能（至少不易）客观化、外在化，心性之学和科学民主之间缺乏了中间环节。我以为这是新儒家的一个进步。牟先生越是讲“转出”、“活转”，就越是表明这种转化的困难。到第三代当代新儒家，恐怕就不会再坚持内圣外王的基本格局了。

其次是普遍与特殊的矛盾问题。张灏先生曾经指出，赖文森的“文化认同危机说”不足以解释当代新儒家的特征。他说：“新儒家学者总是环绕着儒家‘道德精神象征’来集中他们的思想认同，因此，用文化认同的观念来解释这种倾向自是太狭隘了。这种解释需要一基本的假定，那就是由于排外意识地专注于‘中国性’，中国知识分子只能将其自身关联于自家的文化传统。这设定忽略了中国知识分子也可能在普遍主义的、超文化的立场将自身关联于自己的过去文化。总之，某些中国知识分子似乎能了解到，他们的某些问题不单是中国文化群体的成员所特有，也是人类全体所共有。甚而，在自家传统中最为熟悉的文化源头里，他们视为人类境况的普遍性问题可能就引导他们寻找到方向与答案。简言之，中国的知识分子同样最能在其思考中将普遍性问题的关切与对传统的关切熔为一体。”这就是说，新儒家不仅是文化危机的回应，更是对中国文化普遍价值的承认。他们以普遍意识来宣称，在宋明理学的伦理精神里有超越国界的、超越文化本性的价值和意义。这就是上文介绍过的牟先生强调“综合的尽理之精神”不绝如缕、“以理生气”的道德理想主义、儒家人文主义的现代价值，——科学与民主建设之后，人的问题、存在的问题、生命的问题、生活意义的问题、人类产生的种种疏离和困惑的问题，所有这些，存在主义提出来了，但没有解决，而儒家道德主体意识可以超越时空，超越不同的社会文化背景来解决这些问题，给人以安身立命的根据。

韦政通先生说：“有的新儒家的确相信，儒家式的人文精神如能转出或融摄西方的民主和科学，不但能救西方之自毁，且足以成为文化生命前进的最高原则，并为人类提示一新的方向。”韦先生对“人类未来的文化＝民主＋科学＋儒家精神”的公式表示怀疑，并认为像新儒家那样强调中国文化的“一本性”（即忽视中国文化的多样性和复杂性）和优越性，将越发加深中国人的文化偏见，益使中国文化陷于不利处境。韦先生考虑这些问题时环绕着儒家传统的普遍价值与特殊时空环境的关系，并引证了林毓生先生的论述。林先生在讨论梁巨川先生自杀的文章中曾指出，我们今天的问题是“在保存儒家道德传统时所面临的，如何对付历史变迁的重大课题”，“如果不经历基本的改变（实质意义的），儒家道德传统对新社会是否仍旧有用、有意义？”“梁济认为特殊的中国传统具有普遍的通性，他用对特殊中国传统具有普遍性之认定来维护保存这一特殊传统；这一论辩方式在思想上陷入了严重的困境。……如果中国道德传统除了普遍的人性以外什么也没有，那么中国道德传统有什么中国式的特点呢？”“在二十世纪中国，声称中国传统具有普遍性的这种主张是保存中国传统价值的有效方法吗？”牟先生也是这样，把儒家道德价值化约至最抽象、最普遍的层次（脱离了与之整合着的传统中国的具体的社会、政治、经济生活秩序），然后再转移到更为普遍的不分时空的世界范围中。这个中间，难道不也缺乏牟先生爱说的中间“架构”环节、“外延”表现吗？

对于中国抑或西方文化的理解，都不能抽象化、理想化，传统总是与时俱进的、多样丰富的。牟先生的思考启示人们认识到中国文化中确有一些至今仍具有普遍意义、世界意义的价值，但这些价值也不是凝固不变的。在具体的时空条件下，它对于中外文化的新的整合和新的发展的作用是非常复杂的。

最后是传统与现代的关系问题。牟先生对于过去、当前和未来的文化考察与前瞻都抱有浓烈的理想主义的情绪，而与实际脱离甚远，这不惟牟先生，两代新儒家代表人物都有这个毛病。牟先生的文化比较模式所提出的根本问题还是传统与现代的关系问题和理想与现实的关系问题。不管怎么说，牟先生的文化比较模式的确提出了全人类今天必须面临的重大问题，即民主法治、科学技术发展之后所遇到的人的文化存在的问题，尽管不能以笼统、抽象、普遍的论式来解决这些问题。儒家道德修养实践确有现代价值，但必须用现代的方式重新表达出来，才能重新在现代发生作用和影响。一个民族的文化如果淡化了人的价值，就不再是一种健全的文化。可是被牟先生称为“人文主义”的儒家伦理究竟在何种层面上肯定人的价值，又在何种层面和场合扼杀了人的尊严、价值和文化生命，似不可不具体历史地加以分析，否则就不可能在现代发挥作用。

随着科技时代的困境的出现，科技传统与人文传统的整合，儒家乃至全部中国文化的符号和价值系统的改造和重建的问题，成了世界范围的热门话题。反思传统与现代的关系的确具有现实性。但是，“近百年来，保守派指责现代化破坏了传统的价值，而激进派则怨恨传统阻碍了现代化的进程。……但问题的关键在于双方不但都把‘传统’与‘现代’看作势不两立，而且也都视‘传统’与‘现代’为抽象的整体”。这种现象已不复存在了。即使是在牟先生一代人身上，已有了很大的改观，力图跳出传统现与现代对立两极的思考模式。

近十几年来，海外许多学者已经不再把“传统”或“现代”看作抽象的整体，纷纷提出“以传统批判现代化，以现代化批判传统”、“创造地转化”、“批判地继承及创造地发展”、“中国文化的认同与创新”、“中国文化的世界化，世界文化的中国化”、“中国文化重建的问题事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题”，等等。我认为，杜维明、余英时、林毓生、张灏、韦政通、成中英、傅伟勋、刘述先诸先生提出的这些新的看法（尽管他们的看法不尽相同），已经突破了他们的老师钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观和殷海光等前辈学者的理论，但无论如何，这些新看法是建立在反思牟先生一辈人的思想成果（包括牟先生的文化比较模式）的基础之上的。从这个意义上说，在中国文化的“批判的继承和创造的发展”或“重建”的过程中，牟先生及其师友都做出了可贵的探索和难能的贡献。

﹝原载方克立、李锦全主编《现代新儒学研究论集》（一），中国社会科学出版社，1989年4月版。﹞