论牟宗三“两层存有论”的道德形上学

论牟宗三“两层存有论”的道德形上学

牟宗三先生从道德的形上学的层面，直下地论证道德主体即宇宙本体，他通过对西方哲学（主要是康德哲学）的深入理解来透视中国哲学（特别是宋明理学），重建中国哲学。他的原创力尤其表现在他创制的“两层存有论”上。这是当代新儒家哲学的一个标志，也是第三期儒学的一个范本。

梁漱溟以特有的敏感与卓识开启了现代新儒学的精神方向，但梁氏反对本体论、宇宙论和知识论的建构。熊十力的体用哲学奠定了当代新儒学的形上学基础，但由于熊氏西方学养的不足，因而无论在立体上，还是开用上，都未能成功地建构起儒学的现代系统。贺麟与唐君毅先后弘扬了中西道德的理想主义，都曾致力于理性主义与理想主义的新的综合和新的人文观的重振，但他们也没有把主要兴趣和精力放在儒家形上学现代系统的重构上。唯有牟宗三这样做了。

牟氏50年代的著作《道德的理想主义》、《历史哲学》和《政道与治道》等，主要是对中国文化的反省、批导，着重考虑“开新”的问题，着重论证如何吸取西方文化在科学知识系统、民主政治、人文主义、哲学思维框架等方面的成就和价值。牟氏60―70年代有关中国哲学的主要著作《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》等，对传统儒释道等思想资源作了相当缜密的、功力深厚的疏理和发挥，同时对心体与性体作了本体论的论证。牟氏道德的形上学的证成，是与他疏理中国哲学、重建内圣之学相一致的。

牟氏“两层存有论”发端于6年代的著作，特别是《心体与性体》，完成于70年代的著作《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》。他在中年已提出“智的直觉”说与“良知坎陷”说，晚年以此作为中西文化或者儒学与康德哲学的重要分界；并且依中国哲学的智慧方向，就着康德的现象与物自身之超越的区分，最后建立起“执的存有论”与“无执的存有论”；以前者来消融西方哲学的知解，以后者来消融东方哲学的智慧。至80年代，他又有《圆善论》，以实践理性作开端，把中国先哲实践的智慧学、最高的圆满的善，套于无执的存有论中，从圆教来看圆善，使两层存有论系统之圆成更为真切。

一、“智的直觉如何可能”？

牟氏哲学以“智的直觉如何可能”作为突破口。依康德的思路，道德以及道德的形上学之可能与否，关键在于智的直觉是否可能。在西方哲学传统中，智的直觉没有彰显出来，而在中国哲学中却有充分的显现。中国儒释道三家都肯定智的直觉。儒家孟子所谓“本心”、张载所谓“德性之知”、“心知廓之”、“心知之诚明”，都是讲的道德创生之心，其知也非概念思考知性之知，乃是遍、常、一而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知。创生是重其实体义，圆照是重其虚明（直觉）义。这里没有内外、能所的区别。在圆照与遍润之中，万物不以认识对象的姿态出现，乃是以自在物的姿态出现。所以，圆照之知无所不知而实无一知，万物在其圆照之明澈中恰如其为一“自在物”而明澈之，既不多也不少。这里不是通过范畴的静态思考，亦超越了主客对待关系，朗现的就是物之在其自己，并无普遍所谓的认知意义。这是“无限的道德本心之诚明所发之圆照之知，则此知是从体而发（本心之诚明即是体），不是从见闻而发，此即康德所谓‘只是心之自我活动’的智的直觉（如果主体底直觉只是自我活动的，即只是智的，则此主体必只判断它自己）。它的直觉只是此主体之自我活动，即表示说它不是被动的，接受的，此显然是从体而发，不从见闻而发之意，也就是说，它不是感触的直觉。因不是感触的，所以是纯智的，在中国即名曰‘德性之知’，言其纯然是发于诚明之德性，而不是发于见闻之感性也”这种纯然的天德诚明的自我活动，“纯出于天，不系于人”，是中国儒家共许之义，然在康德处于西方学术之背景下，却反复说人不可能有这种知。此足见中西两传统之异。

按儒学传统，讲道德，必须讲本心、性体、仁体，而主观地讲的本心、性体、仁体，又必须与客观地讲的道体、性体相合一而为一同一的绝对无限的实体。为什么要这样呢？因为所谓道德是依无条件的定然命令而行的。发行无条件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自发自律的意志，而在中国的儒者则名曰本心、仁体或良知，而此即吾人之性体。如此说性，是康德乃至整个西方哲学中所没有的。

性是道德行为的超越根据……性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显于人类，而却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念，它虽特彰显于成吾人之道德行为，而却不为道德界所限，只封于道德界而无涉于存在界。它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而来，即一草一木，一切存在，亦皆系属于它而为它所统摄，因而有其存在。所以它不但创造吾人的道德行为，使吾人的道德行为纯亦不已，它亦创生一切而为一切存在之源，所以它是一个“创造原则”，即表象“创造性本身”的那个创造原则，因此它是一个“体”，即形而上的绝对而无限的体，吾人以此为性，故亦曰性体。儒者所讲的本心或良知是根据孔子所点醒的“仁”而来的。仁与天地万物一体，仁心体物而不遗，所以仁即是体，即是创造原则。但是，我们如无法妙悟本心，则本心受限制而忘失本性，乃转为习心或成心而受制于感性，梏于见闻，即丧失其自律性。然本心、仁体的本质是无限的，具有绝对普遍性，当我们就无条件的定然命令而说意志为自由自律时，此自由意志必是绝对而无限的，此处不需另外立上帝，只是一体流行，孟子所谓恻隐之心即本心之呈现，所以不能只是一个假设，而是一个事实。牟氏指出：

智的直觉既可能，则康德说法中的自由意志必须看成是本心仁体底心能，如是，自由意志不但是理论上的设准而且是实践上的呈现。智的直觉不过是本心仁体底诚明之自照照他（自觉觉他）之活动。自觉觉他之觉是直觉之觉。自觉是自知自证其自己，即如本心仁体之为一自体而觉之。觉他是觉之即生之，即如其系于其自己之实德或自在物而觉之。智的直觉既本于本心仁体之绝对普遍性、无限性以及创生性而言，则独立的另两个设准（上帝存在及灵魂不灭）即不必要。

也就是说，本心仁体不但特显于道德行为之成就，亦遍润一切存在而为其体，因此不仅具有道德实践的意义，而且具有存有论的意义。道德界与自然界之悬隔不待通而自通矣。在道德的形上学中，成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的，因为这本是由仁心感通之无外而说的。就此感通之无外说，一切存在皆在此感润中而生化，而有其存在。牟氏指出，我们不能只依智的直觉只如万物之为一自体（在其自己）而直觉地知之，因为这实际上是“以无知知”，即对于存在之曲折之相实一无所知。如是，则本心仁体不能不一曲而转成逻辑的我，与感触直觉相配合，以便对于存在之曲折之相有知识，此即成功现象之知识。逻辑的我、形式结构的我是本心仁体“曲致”或“自我坎陷”而成者。两者有一辩证的贯通关系。主体方面有此因曲折而成之两层，则存在方面亦因而有现象与物自体之分别。相对于逻辑的我而言，为现象或对象；相对于本心仁体之真我言，为物自体或自在相。

牟氏又论证了道家与佛家的“智的直觉”。在道家的方式下，智的直觉是在泯除外取前逐之知而归于自己时之无所住无所得之“无”上出现的。这不是不可能的，只是康德也不能够了解这样的智的直觉。但道家的智的直觉侧重在虚寂方面说，其所谓“生之畜之”是消极的“自化”之义，不似儒家由正面凸现本心仁体之创生性。道家所开启的是艺术的观照境界，而不是道德的实践境界。道家所成就的智的直觉的形态，是虚寂圆照的境界，此之谓“无知而无不知”。佛家的智的直觉寄托在圆教之般若智中。般若智的圆智恰与识知相反。识之认知是取相的，有固定的对象和能所的对待。但在圆照下呈现的实相却非对象，不在所能对待的架构之中。佛家缘起性空的智心圆照是灭度的智的直觉。若于此说物自身，则实相、如，即是物自身，即是“无自己”的诸法之在其自己。至于识之势而有定相则当即是所谓现象。牟氏认为真正的圆教在天台宗，在天台，智的直觉始能充分朗现。

牟氏指出，人现实上当然是有限的存在，但可以因此无限性的超越者以为体而显其创造性，因而得有一无限性。这正是理想主义之本质，也正是中国儒释道三教之本质。由于有了智的直觉这一主体机能，有限的人生取得了无限的价值和意义。

智的直觉所以可能之根据，其直接而恰当的答复是在道德。如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心。这道德本心底肯认不只是一没准的承认，而且其本身就是一种呈现，而且在人类处真能呈现这本心。本心呈现，智的直觉即出现，因而道德的形上学亦可能。儒家从道德上说智的直觉是正面说，佛家道家从对于不自然与无常的痛苦感受而向上翻求“止”求“寂”，是从负面说。牟氏认为这都是从人的实践以建立或显示智的直觉。儒家是从道德的实践入手，佛道两家是从求止求寂的实践入手。其所成的形上学叫做实践的形上学，儒家是道德的形上学，佛道两家是解脱的形上学。形上学，经过西方传统的迂曲探索以及康德的批判检定，就只剩下这实践的形上学，而此却一直为中国的哲学传统所表现。如果只有实践的形上学，则形上学中所表现的最高的实有，无限而绝对普遍的实有，必须是由实践（道德的或解脱的）所体证的道德的本心（天心）、道心（玄照的心）或如来藏自性清净心。除此以外，不能再有别的。人的真实性乃至万物的真实性只有靠人之体证证现这本心、道心或自性清净心而可能。“基本存有论”就只能从本心、道心或真常心处建立。

二、“本体界的存有论”与“现象界的存有论”

康德所意想的真正形上学是他所谓“超绝形上学”，其内容是集中于自由意志、灵魂不灭、上帝存在这三者之处理。康德认为对于这三者，理论理性是不能有所知的，要想接近它们，只有靠实践理性。通过实践理性的要求，乃不能不设拟这三者，但设拟不是具体真实的呈现，因此康德只能成就一“道德的神学”，而不能充分实现“道德的形上学”。康德受西方文化宗教之传统的限制，没有充分完成道德的形上学。因为意志之自由自律，是道德所以可能的先天根据（本体），这并不错，但这个本体是否能达到“无外”的绝对的普遍性，康德并没有明确的态度。“物自身”这个概念是就一切存在而言，并不专限人类或有理性的存在，但自由自律之意志是否能普遍地相应“物自身”这个概念，康德亦没有明确的态度。而以美学判断来沟通道德界与存在界，并不能从根本上充分地解决两界合一的问题。牟氏认为，顺着中国哲学的传统讲出智的直觉之可能，是康德哲学之自然的发展，亦可以说是“调适上遂”的发展，这才可以真正建立康德所向往的超绝的形上学。

“道德的形上学”在牟宗三看来并不同于“道德底形上学”。前者指的是由道德的进路来接近形上学，或者说形上学是由道德的进路来证成；后者的重点在说明道德之先验本性。前者必须兼顾本体与工夫两面，甚至首先注意工夫问题，然后在自觉的道德实践中反省澈至本心性体；后者并不涉及工夫论，而只是把这套学问当作纯哲学问题，不知它同时亦是实践问题。因此，牟氏指出：

宋明儒者依据先秦儒家“成德之教”之弘规所弘扬之“心性之学”实超过康德而比康德为圆熟。但吾人亦同样可依康德之意志自由、物自身，以及道德界与自然界之合一，而规定出一个“道德的形上学”，而说宋明儒之“心性之学”，若用今语言之，其为“道德哲学”正函一“道德的形上学”之充分完成，使宋明儒六百年所讲者有一今语学术上更为清楚而确定之定位。

牟氏尤其推崇心学系统心性合一的理念，视其为正宗，认为其心性合一之体，“即存有即活动”，不似心性离析的理学系统将后天与先天、经验与超越、能知与所知、存有与活动打成两橛，减杀了道德力量，容易丧失其自主自律、自定方向的“纯亦不已”的必然性。

总之，牟宗三依据儒家孟学一系的理念来融摄康德哲学，指出我们的道德意识所呈露的道德本心，就是一自由无限心，而本心的明觉发用，所谓德性之知，就是智的直觉。通过道德的进路，在我们人这有限的存在里，智的直觉不但在理论上必须肯定，而且在实际上必然呈现。就道德主体之为一呈现而不是一假设而言，道德本心就是道德的实体，是创发纯亦不已的道德行为的超越根据，也是智的直觉的根源。就道德主体的绝对普遍性而言，道德本心不但是开道德界的道德实体，同时还是开存在界的形而上的实体。它既创发了道德行为，就在纯亦不已的道德实践中，遍体万物而不遗，引发“於穆不已”的宇宙秩序。仁心感通天外，与万物为一体；而万物在仁心的明觉感通中，亦即在纯智的直觉中，成其“物之在其自己的存在”。这“物之在其自己”，是一个价值概念而不是一事实概念。万物在我们见闻之知、感性、知性的认知活动中，是有一定样相的有限存在，而在无限心无执著的纯智的直觉中，却是“物自身”（即“物之在其自己”），它无时空性，无流变相。

据此，牟氏建构了两层存有论：本体界的存有论（无执的存有论）和现象界的存有论（执的存有论）。牟氏认为，康德所说的超越的区分，应当是一存有上的区分，但它不是一般形上学所说的本体与现象之区分，而是现象界的存有论与本体界的存有论上的区分。在现象界的存有论中，现象也是识心之执所执成的。“识心之执就是认知之执性。执性由其自执与著相两义而见。识心由知体明觉之自我坎陷而成。由坎陷而停住，执持此停住而为一自己以与物为对，这便是执心。……由知体明觉到识心之执是一个辩证的曲折。”识心之执是相对于知体明觉之无执而言的。识心之执既是由知体明觉之自觉地自我坎陷而成，则一成识心之执即与物成对，即把明觉应之物推出去而为其所面对之对象，而其本身即偏处一边而成为认知的主体。因此，其本身遂与外物成为主客之对偶，这就是认识论的对偶性，是识心之执的一个基本结构。在这一基本结构中，客体为现象世界，主体为知性、想像、感性等等。就现象界的存有论和知性的分解而言，西方传统，特别是康德，作出了伟大的贡献，而中国儒释道三家则相形见绌。

在牟氏哲学系统中，本体界的存有论与现象界的存有论相配合，完成一圆实的“道德的形上学”。这两层存有论，是在成圣成贤的实践中所开展出来的。牟氏通过道德实践对有限存在的无限价值作出了本体论的论证，其枢纽是把道德本心不仅视为开道德界的道德实体，而且视为开存在界的形而上的实体。无执的无限心，通过自我坎陷（自我否定）转出、曲致成为有执的有限心，开出现象界。同一对象，对无限心及其发用（德性之知或智的直觉）而言，是物自身；对有限心及其发用（见闻之知或感触直觉）而言，是现象。在认知之心之外无现象，在智的直觉之外无物自身。

牟宗三的两层存有论大体是依于中国哲学传统而来的，在理论框架上则是中国佛教“一心开二门”的模式，认为真如门相当于康德的智思界，生灭门相当于康德的感触界，又会通康德的两层立法来完成自己的哲学体系。“依康德，哲学系统之完成是靠两层立法而完成。在两层立法中，实践理性（理性之实践的使用）优越于思辨理性（理性之思辨的使用）。实践理性必指向于圆满的善。因此，圆满的善是哲学系统之究极完成之标志”。康德的两层立法，一是“知性为自然立法”，一是“实践理性（意志自由）为行为立法”。关于前一层立法，牟氏晚年的《现象与物自身》修正了他早年的《认识心之批判》，将知性作了两层超越的分解，一层是分解其逻辑的性格，一层是分解其存有论的性格。如是，了解康德所说的“知性之存在论的性格”和“知性为自然立法”，把握和消化从知性自身发出的十二范畴的超越的决定作用，进而了解康德区分现象与物自身的特别意义，并以中国哲学的智慧，特别是佛教智慧加以观照。第二步，以孟子——陆、王的“仁义内在”、“性由心显”、“心即理”的道德哲学疏解康德的“自律道德”、“自由意志为行为立法”，并进而对比儒释道和宋明理学为代表的中国智慧与以康德为代表的西方智慧的异同，加以消化和会通，从而肯定人类心灵可以开出两层存有论。第三步，牟氏晚年诠释圆教与圆善，译注康德的第三批判，论证“真善美的分别说与合一说”。牟氏认为，康德三大批判分别讲“真”“善”“美”，但对于“即真、即美、即善”的合一境界却没有透悟，而在这一方面，中国智慧却能达到相当高的境界。牟氏的哲学生涯，可以说是力图消化康德，疏解中国传统的智慧方向，以为畅通中国的文化生命。

三、几点批评

我们亦有理由对牟氏“两层存有论”的“道德的形上学”提出批评。与熊十力的“摄用归体”、“称体起电”，唐君毅的“道德自我”创生“人文世界”一样，牟氏之“本心”“良知”开出两层存有论的构设，更加强化了宋明心性论，尤其是心学一系的心体、性体合一说的模型。从总体上，他们夸大了道德个性和道德主体的道德理性、道德直觉的无限性和超越性，将其视为整个世界的创造之源。

首先，人作为有限的存在，具体历史的社会存在，他的道德之性、之心，都是社会历史的产物，为一定时空条件下的复杂的社会历史状况所规定或制约，其创造力不是没有限度的。因此，把“本心”“良知”作为“自由无限心”，只有在道德伦理的范围内才有实际意义，除此之外，则无法加以界定。自律——道德意志自己决定自己的核心，是把人看作目的而不是工具；道德价值的主体人格的无可替代性，只是指人的尊严的不容侵犯。但即使在道德伦理的范围之内，道德自律与道德他律、道德主体与道德客体、自由意志与普遍必然性、个体与群体总是处在一种互动的关系之中的，因此，任何一个侧面都没有绝对的无限性。何况不同时代、不同群体与个体的“本心”“良知”都是历史的范畴，它本身就不是抽象的、绝对的、超验的、脱离具体历史的人的。道德主体及其限度只能由历史来加以界定。对于道德主体的非历史主义的界定和非历史主义的阐释，即把道德主体视为不受客观社会历史制约的人的无限的能动性，当然不是现代新儒家的发明。儒释道传统中都有一种价值自居的信念，即把超越现实、超越个体的更高的理想的价值内化为个体的感性生命，在有限的人生中去实现神圣的绝对价值，并且在实践上担当道义，以德抗位，道尊于势。这是一个优秀的传统。但从理性的、历史的角度看，个体人格绝不是无所不能的，它不能不受到现实的社会力量（势）和社会历史法则（理）的制约。价值的并不能代替事实的。牟宗三看出了康德对道德创造性估计不足的毛病，并找到了症结之所在，即康德把道德情感（恻隐之心等）排除在道德主体之外，减杀了道德的内在动力，于是以心学之情感主体的自我超越加以补正，确有创获。但无论如何，道德的创造性亦是有限度的。作为有限存在的人的良知或自由意志当然是有限的，它是道德行为所以可能的某种内在依据，但道德实践能否或怎样展开，还有待诸多的外缘，因而绝不是不受条件限制的、无限自由的。

其次，关于人的本体的重建，自先秦以至宋明，儒家虽没有用诸如主体、本体、实体的概念，但确已有了道德主体与宇宙实体契合的观念。从对道德践履和道德人格的张扬出发，将自然宇宙秩序和社会历史秩序全部收摄、内化为个体人格，然后再把它释放出来，以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；因之天道、天命与心性、性体之关系，吾心与宇宙之关系，的确是儒家道德形上学的思考重心。是人，特别是道德的人，使得世界变得有了意义、有了价值，他们能够能动地、积极地创造、改变、主宰世界，进而成为天地之中心。与这种道德的理想主义和道德的个体主义相背谬的现实却是，人们不能无视人的本体局限、人自身的缺点和条件的限制。事实上，在人与自然、人与社会、人与他人、人与自我的关系上，人在天、地、人、我之间，并不具备有那种令人神往的无限能动性。刁诡的是，人常常处于一种被动状态，乃至被自己的造物所宰制而异化。现代存在主义又过于渲染了人们的缺点、荒谬、孤独、局限和异化，沉溺于一种消极的情绪。

牟宗三的道德形上学针对现代人所面临的荒谬处境，重新诠释康德与儒学，重建了以人为主体中心的本体世界，这是有着极大意义的！在工具理性极度膨胀、金钱和权力拜物教日甚一日的当今世界，理想没有了，人失落了，精神家园不复存在了。在这种背景下，有一部分哲学家、思想家重建人的本体，重建人文价值理想，这不仅无可厚非，而且是多极发展的现代社会和未来社会的一种需要，一种高级的精神需要。

问题在于，在现代社会如何全面透视人的存在处境，界定人的地位，如何涵盖人的多重的需要和全面的发展？就是说，由个体心性修养直接透显的本体世界的涵盖面够不够？它在何种意义上批判了对人的精神奴役，包括扬弃在道德修养旗号下所造成的人格尊严的旁落、扭曲、异化与自食？它在何种程度上涵盖了“人是目的”的自由观，反对人作为目的与手段的分离对立，反对金钱、权力等外物来支配人本身？而在当代社会要做到这一点，仅仅凸显道德的主体性够不够用？在我看来，必须把人作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，具有可尽可能广泛需要的人，把人自身的存在多样性、丰富性和发展的全面性、完整性充分发挥出来。而要对实现全面发展的自由个性的现实途径作出本体层面的提扬，我认为，似乎应当把具体历史的人的本性、人的本质、人的需要、人的处境、人的主体性的涵盖面进一步扩大，例如把才智爱欲的与道德心灵的，知性的与德性的，正面的与负面的，主动的与受动的，积极的与消极的，理想的与现实的，整体的与个体的，统统囊括在内。这样的本体论才不至于孤绝与空洞。因此，在人的本体哲学之当代界定与重建上，还应当打开思路，更具有开放性与现实性。似乎应把道德实践扩充为整个的社会实践，以实践活动为纽结，对现实的、在客观社会规约下生活的人及其主体精神作出多维的透视。

再次，关于知性的地位。牟氏强调仁体、本心、良知的呈现，以突破康德的局限。所谓本体的呈现，即是在道德活动的当下，逆觉体证，自证自识。以此智的直觉（即熊十力的“性智”）的开显来沟通现象与物自体，来肯定道德本心的实体性，使之成为宇宙生化的基源。他以心学的方式来解决康德哲学的矛盾，把道德直觉、内省体验、冥悟证会的地位抬得很高。尽管牟宗三哲学含容了西方知识论、逻辑学，但将客观知识、科学理性放在等而下之的地步，甚至对二程朱子，也贬为“别子为宗”，似不利于重建“仁”“智”双彰的儒学新系统。知识理性、逻辑分析、科学方法对于我国现代化有着更为紧迫、更为重要的作用，即使在道德的重建上也是如此。牟氏本人的哲学体系，在现代新儒家中是最具有思辨方法的。但因为他的学术倾向在心学系统，知性的地位未能突出出来。全面地转化和重建传统哲学所面临的困难，恰恰就在这一方面。至于如何准确地疏导儒学，尚需进一步探讨。

当然，牟先生所讨论的是形上学问题，而不是现实层面的问题。从形上学的层面看，他的贡献是巨大的。

﹝原载《天津社会科学》1993年第5期。﹞