论徐复观的思想史观

论徐复观的思想史观

徐复观（1903―1982），湖北浠水县人，出身贫寒，早年就读于武昌第一师范和湖北省立武昌国学馆。曾留学日本，“九·一八”事变后返国，在军政界任职。抗战时在重庆北碚拜访熊十力先生，受熊先生启发，热心于中国文化的弘扬。抗战胜利后曾在南京创办学术刊物《学原》。1949年去台，后埋首书斋，潜心教学、著述。于知命之年才正式转入学界的徐氏，致力于中国思想史的研究，成就斐然，与唐君毅、牟宗三同列为现代新儒家之重镇。就个性而论，唐是仁者型，牟是智者型，徐则是勇者型的人物。徐氏集学者和社会批评家于一身，出版过十多部专著、文集，发表过近百篇学术论文和数百篇时论、杂文。他特别表现了儒家的抗议精神。他所留下的大量的“学术与政治之间”的时评，与思想史著作相得益彰，颇能表现他的风骨。

徐氏学术代表作是三大卷的《两汉思想史》，以及《中国经学史的基础》、《中国人性论史》（先秦篇）、《中国艺术精神》、《中国思想史论集》及其续编等。我这里只能简略提揭他的学术思想史观。

一、忧患意识

今天在海峡两岸不绝于耳的“忧患意识”说，即来自徐氏。徐氏把从原始宗教挣脱出来的中国人文精神之跃动、出现，定在殷周之际。“忧患”是“要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态”，“乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现”。“只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识。这种忧患意识，实际是蕴蓄着一种坚强地意志和奋发的精神。……在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力，在周初是表现在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等观念里面。尤其是一个敬字，实贯穿于周初人的一切生活之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中，及对事的谨慎、认真的心理状态”。徐氏指出，这里的“敬”与宗教的虔敬、恐惧不同，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用，是主动的、自觉的、反省的心理状态。以此照察、指导自己的行为，对自己的行为负责。这种人文精神自始即带有道德的性格。徐氏指出，中国人文主义与西方不同，它是立足于道德之上而不是才智之上的。因之所谓忧患意识，作为中国知识分子的一种文化潜意识，给中国思想史打上了深深的烙印。

从中国思想史之主体的这种文化心理、深层意识出发，徐氏思想史研究特别重视发掘中国历代知识分子对于治道和民生的关切、介入，以天下为己任和以德抗位、道尊于势的传统，特别重视光大中国人文精神、道德价值及其承续性，以此来界定“中国性”，来回应西方文化的冲击和纠正“全盘西化”式的“现代化”的偏失。其中所包含的“花果飘零”、“披麻戴孝”的情意结，亦不能不归于对中国文化和世界文化命运与前途的忧患。这种忧患当然不完全是消极的。以周公、孔子和太史公以降，中国精英文化主体的忧患心理、忧患人生及其对文化制品的积淀、贯注为视角，整理中国思想史，我看这是徐氏的一大发明，一大贡献。

二、心性史观

忧患意识即是一种道德意识，但不是道德意识之全部和根本。徐氏思想史和艺术史的研究，指导性的乃是一道德史观或心性史观。徐氏对道德形上学也是非常关注的，只是他没有从哲学家的角度，而是从思想史家的角度来体察而已。他对孔子“性与天道”的阐释，关于道德的超验性、普遍性、永恒性及个体内在人格世界中无限的道德要求及其在现世的完成，关于生命主体的无限超越性，及天的要求如何转成主体之性的要求，关于孔子仁学何以奠定了中国正统文化的基本性格，似都不能只看成徐氏的“客观”评述。对《中庸》“从命到性”和《孟子》“从性到心”的考察更能证明这一点。他显然把“仁”作为“诚”的真实内容，“诚”作为“仁”的全体呈露；把天人、物我、内外、群己的合一和内在人格世界的完成，作为中国文化最大的特性。徐氏指出：

孟子所说的性善，实际便是心善。经过此一点醒后，每一个人皆可在自己的心上当下认取善的根苗，而无须向外凭空悬拟。中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。由下落以后再向上升起以言天命，此天命实乃道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后而再向外扩充以言天下国家，此天下国家乃道德实践之对象，实即道德自身之客观性、构造性。从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善；这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。

他认为，孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发现。

有了此一伟大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一个永恒。可以透过一个人的性，一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类的命运，解决人类的命运。每一个人即在他的性、心的自觉中，得到无待于外的、圆满自足的安顿，更用不上夸父追日似的在物质生活中，在精神陶醉中去求安顿。这两者终竟是不能安顿人的生命的。

这是就“内圣”而言的。就“外王”而言，

因为孟子实证了人性之善，实证了人格的尊严，同时即是建立了人与人的互相信赖的根据，亦即是提供了人类向前向上的发展以无穷希望的根据。所以表现在政治思想方面，他继承了周初重视人民的传统，而加以贯彻，并进一步确定人民是政治的主体，确定人民的好恶是指导政治的最高准绳。他所说的“王政”，即是以人民为主的政治。他所主张的政治，实际是以人民为主的政治，而并非如一般人所说的只是以人民为本的政治。他代表了在中国政治思想史中最高的民主政治的精神，只缺乏民主制度的构想。

这里很清楚，徐氏疏理中国人性论史和政治史、思想史的基本视点是心性学的。我们再看他对艺术史的疏理。在《中国艺术精神》的自叙中，他指出：

在人的具体生命的心、性中，发掘出道德的根源，人生价值的根源；不假藉神话、迷信的力量，使每一个人，能在自己一念自觉之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚；并凭人类自觉之力，可以解决人类自身的矛盾，及由此矛盾所产生的危机；中国文化在这方面的成就，不仅有历史地意义，同时也有现代地、将来地意义……在人的具体生命的心、性中，发掘出艺术的根源，把握到精神自由解放的关键，并由此而在绘画方面，产生了许多伟大地画家和作品，中国文化在这一方面的成就，也不仅有历史地意义，并且也有现代地、将来地意义。

徐氏认为，儒道两家，都是为人生而艺术。孔子是一开始便有意识地以音乐艺术为人生修养之资，并作为人格完成的境界，并抱着一定的目的加以追求。老庄之“道”呢？

若不顺着他们思辨地形上学的路数去看，而只从他们由修养的工夫所到达的人生境界去看，则他们所用的工夫，乃是一个伟大艺术家的修养工夫；他们由工夫所达到的人生境界，本无心于艺术，却不期然而然地会归于今日之所谓艺术精神之上。也可以这样的说，当庄子从观念上去描述他之所谓道，而我们也只从观念上去加以把握时，这道便是思辨地形而上的性格。但当庄子把它当作人生的体验而加以陈述，我们应对于这种人生体验而得到了悟时，这便是彻头彻尾地艺术精神。

庄子思想即是在自己的精神中求得自由解放，他所谓至人、真人、神人，可以说都是能游的人，即艺术精神呈现了出来的人，艺术化了的人。他们的人生，是艺术的人生。庄子所把握到的人的主体，即作为人之本质的德、性、心，乃是艺术的德、性、心。所谓“心斋”、“坐忘”，正是美的观照得以成立的精神主体，也是艺术得以成立的精神主体，也是艺术得以成立的最后根据。而要达到“心斋”、“坐忘”，只能有两条路子：一是消解由生理而来的欲望，使欲望及由欲望而来的利害不给心以奴役，于是心便从欲望的要挟和利害的痴迷中解放出来，这是达到无用之用的釜底抽薪的办法。实用的观念无处安放，精神便当下得到自由。二是消解由知识而来的是非，即与物相接时，不让心对物做知识的活动，不让由知识活动而来的是非判断给心以烦扰，于是心便从知识无穷地追逐中得到解放。庄子的超越，是从“不谴是非”中超越上去，面对世俗的是非而“忘己”、“丧我”，于是在世俗是非之中，即呈现出“天地精神”而与之往来，这种“即自的超越”，将自己融化于任何事物环境中而一无滞碍，恰是不折不扣的艺术精神。

徐氏指出，儒家发展到孟子，指出四端之心，而人的道德精神的主体，乃昭澈于人类尽有生之际，无可得而磨灭，道家发展到庄子，指出虚静之心，而人的艺术精神的主体，亦昭澈于人类尽有生之际，无可得而磨灭。与西方美学家最大不同之点，不仅在庄子所得是全，而且在庄子体认出的艺术精神，系由人生的修养工夫而得，从人格根源之地所涌现、所转化出来的。

儒道两家的人性论的特点是：其工夫的进路，都是由生理作用的消解，而主体始得以呈现；此即所谓“克己”、“无我”、“丧我”。而在主体呈现时，是个人人格的完成，同时即是主体与万有客体的融合。所以中国文化与西方文化最不同的基调之一，乃在中国文化根源之地，无主客的对立，无个性与群性的对立。“成己”与“成物”，在中国文化中认为是一而非二。但儒道两家的基本动机，虽然同是出于忧患意识，不过儒家是面对忧患而要求加以救济；道家则是面对忧患而要求得到解脱。

庄子的艺术精神，与西方之所谓“为艺术而艺术”的趋向，并不相符合。尤其是庄子的本意只着眼到人生，而根本无心于艺术。他对艺术精神主体的把握及其在这方面的了解、成就，乃直接由人格中所流出。吸此一精神之流的大文学家、大绘画家，其作品也是直接由其人格中所流出，并即以之陶冶其人生。所以，庄子与孔子一样，依然是为人生而艺术。因为开辟出的是两种人生，故在为人生而艺术上，也表现为两种形态。因此，可以说，为人生而艺术，才是中国艺术的正统。不过儒家所开出的艺术精神，常须要在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术，不成就艺术。……由道家所开出的艺术精神，则是直上直下的；因此，对儒家而言，或可称庄子所成就为纯艺术精神。

总之，我们看徐复观在阐述中国艺术精神时，充分看到了人生、人格、人性修养与艺术创作的关系，道德精神与艺术精神的关系，肯定艺术精神是从人格根源之地涌现出来的。当然，徐氏并没有把艺术精神完全地从属于道德精神，艺术主体完全地从属于道德主体，这是因为他充分重视了道家与儒家的不同。由此使我们想到，以心性史观来筑构思想史、政治史、艺术史是不能自圆的，它可能造成诸多的盲点。同时又使我们想到，艺术主体、认知主体、科技主体、政治或经济活动之主体，并不是由道德主体（良知、本心）坎陷、转出的。徐氏虽批评了儒家文化对于道德主体和道德实践的偏重，限制了思想自由和对客观性之重视，主张仁知双彰、道德与科学并进，但仍然认为中国文化是“心的文化”，人心是一切价值之源。

三、批评精神与庶民情结

徐氏在对中国封建专制主义的批判和庶民地位的肯认方面，可谓善承乃师熊十力先生。徐氏说他作思想史研究的一个目的即是从传统文化中找到可以与民主政治相衔接的地方。“顺着孔孟的真正精神追下来，在政治上一定要求民主，只是在专制政治成立以后，这种精神受到了抑压。在西汉的专制下，大思想家如贾谊、董仲舒，都反对专制，反对家天下。《吕氏春秋》和《淮南子》的政治思想，也都是要求民主的”。“我要把中国文化中原有的民主精神重新显豁疏导出来，这是‘为往圣继绝学’；使这部分精神来支持民主政治，这是‘为万世开太平”。他在《研究中国思想史的方法与态度问题》的专文中指出，长期封建专制政治压歪并阻遏了儒家思想正常的发展，而儒家思想在长期的适应、歪曲中，仍保持其修正缓和专制的毒害，不断给予社会人生以正常的方向与信心，使中华民族度过了许多黑暗时代，乃由于先秦儒家基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量。徐氏曾指出：“我所发掘的却是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何多保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血与泪。”

他自己的实际生活经历，使他在选取、诠释史料上独具慧眼，分析批判传统治道的弊病，深中肯綮。他尤其分析了中国之“士”在民意与君心、道与势的紧张之中的人格伸张或人格扭曲，鞭挞了利禄诱惑所造就的卑贱、无廉耻、寄生、“盗贼”气氛与“奴才”性格，视其为中国文化的限制与悲剧，并展望士人人格与知识不由外力所左右的前景。他所以推重士人的殉道精神、担当意识、道德勇气和人格尊严，在因为士人代表了社会良知，尤其是庶民的利益和心声。他出身于乡间，他希望人们能听到身心都充满了乡土气的一个中国人（指他自己）在忧患中所发出的沉重的呼声。他的《两汉思想史》正是在这种情怀下正视社会客观面的发展，平民姓氏、宗族关系，以及汉代专制制度下庶民的呜咽呻吟。也是基于此点，徐氏特别看重熊十力彰显庶民在穷苦中的志气与品德和熊氏的历史批评，并认为熊氏对历史的解释有一种独特的“庶民史观”。

徐复观的思想史观和方法论，是具有批判性的，他正是在认同中国文化特别是儒家道德理性的同时，擎起它来鞭笞历史上的非理性、非人道的黑暗的，但在道、理（这里指道德、良知）与势、事的关系上，他所主张的道、理尊于势、事的原则，仍然是道德史观的。以理想主义的道义原则来评判历史，恐怕并不能理会历史的辩证法的狡狯。人们所应当分析的，难道不正是历史中“理有固然，势无必至”的矛盾与张力吗？难道历史不正是在这种张力和曲折中前进的吗？徐复观以道德心性史观去评价思想史，具有浓厚的理想主义色彩，从根本上来说，并没有脱离我国古代思想史家的老的套路，在愤激之中表现出书斋学者的苍白无力。但换一个角度来看，历代知识分子不都是以理想去批评现实、疏导历史吗？没有理想，没有理性，没有心中的郁结以述往事、思来者，只知道媚俗，奔竞或俯仰于利禄，周旋或屈从于权势，那还叫知识分子吗？

四、唐牟徐合论

唐、牟、徐三先生当然不仅仅在维护、发掘、发挥、发展中国文化的精神价值和融合中西、重建新儒学上具有一致性；尤其是在肯定“心性之学乃中国文化之精髓所在”上具有一致性。他们学术思想的共识，反映在他们与张君劢联署的、1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中。《宣言》论定中国的心性之学不同于西方心理学、灵魂说或认识论形上学之理论，而是人生道德实践的基础，又随着道德实践的深化而深化。“此心性之学中，自包含一形上学。然此形上学，乃近乎康德所谓的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据一般的经验理性去推证之形上学。……此心性之学，乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学而一之者。”心性之学的认同与再创，应是他们最重要的共同点。此外还有关于中国文化的“一本性”即儒家“道统”说，“返本开新”说，中国文化中的宗教精神说等等，昔者我曾在《试论文化保守主义思潮》一文中作过评论。

唐、牟、徐的区别也是十分明显的。从学术渊源上看，除都重视先秦、宋明儒学，特别是孟子——陆王心学外，唐偏好黑格尔和华严宗，牟偏好康德和天台宗，徐偏好司马迁和道家；从学术风格上看，唐宽容、圆润，牟严峻、明晰，徐激情、刚强。

作为哲学家和哲学史家的唐君毅，哲学方面的创作主要在文化哲学的重建方面，着重诠释、高扬人文精神，对人文世界的方方面面都有广泛涉猎和深弘而肆的发挥。他的文化哲学的出发点是“道德自我”，并由此推扩为生命存在与心灵境界，精神主旨是道德的理想主义。唐氏缺乏批判性，对所有的思想资源都缺乏批评，论证的逻辑性不如牟氏清晰。

作为哲学家和哲学史家的牟宗三，哲学方面的创作主要在道德形上学方面。通过“智的直觉”建构“两层存有论”的道德形上学系统是他主要的贡献。在几代现代新儒家学者中，他是学思精严，概念、逻辑明确，最有系统性和深刻见解的一位学者。他把当代新儒家哲学提到目前的最高水平。但他比较偏执，不如唐氏开放宽容，也没有如徐氏那样严厉地批判传统的负面。

作为思想史家的徐复观，主要创获在疏理先秦人性论史、两汉思想史和中国艺术精神方面。实际上，他在中国现代思想史上的影响，政论杂文可能还要大于思想史研究。他在如下两方面不同于唐、牟：一是他乃史学家而不是哲学家；二是他乃文化保守主义阵营中最具有现实批判精神、最易于与自由主义思潮相颉颃又相呼应、相融会的代表人物。与他的性格相应，他的学术论断亦不乏武断之处。

由于特殊的文化环境，使得熊十力的这三位弟子得以相互支撑，成为现代新儒家第二代的中坚和第三代的师长。这三位在学术史上的关系，打一个不恰当的比喻，牟氏处于中心，唐、徐处于两翼。或者说，一翼是唐的（也包括牟、徐的）文化比较研究和文化哲学，一翼是徐的（也包括唐、牟的）时评与思想史、哲学史研究，主体则是牟的（也包括部分唐、徐的）道德形上学。或者说，时评、论战摧陷廓清，哲学思想史研究和中西文化比较打下坚实基础，建构、化约成道德形上学，展开、泛化为文化论与文化哲学。三位的丰硕的学术成果和积极的学术活动，相互配合，相得益彰，形成流派，影响后学。我曾经说过：“熊十力与他的高足唐君毅、牟宗三、徐复观诸先生的关系，及他们师弟对中国现代人文精神的重建，是本世纪中国哲学史上的一段有趣的佳话和颇有深意的文化现象。”本文无意比较熊与三位的异同，仅就三位的学术要旨作一述评，以认识他们主要的学术贡献与局限。

关于三先生之心性论的重建及其缺失，笔者尚有若干看法需另文论及，但有一点是要肯定的，宋明心性论的现代诠释和现代转化是当代思想史上一项重要的工作，不管三先生的重建有多少弊病，然较之弃之若敝屣的态度，则仍是有益的。

﹝原载《学人》第五辑，1994年2月。﹞