冯契对金岳霖本体论思想的转进

冯契对金岳霖本体论思想的转进

在金岳霖先生的及门弟子中，沈有鼎、殷海光、王浩和冯契四人是佼佼者。在纯哲学与哲学史研究方面，冯契的贡献最大。金岳霖本体论为冯契提供了哪些哲学前提？冯契在哪些方面改造了金先生的元学，并进而成一家之言？冯契哲学自身的内在张力如何，他给我们预留了哪些尚待进一步思考的问题？本文拟从科学与人文、理性与非理性思潮之沟通整合的视域，来回答以上三问。

一、元学与知识论：从分疏到整合

金岳霖先生本体论和知识论的架构是二分的，但这种二分恰恰是为了给本体论保留地位，而不是消解或拒斥。正因为他有元学，特别是在元学中保留了中国传统哲学的终极性的关怀，保留了对宇宙人生之大本大源的探索，保留了人的地位和人的情感，保留了人文理想和价值理念，因此，他不专属于科学主义思潮。在现代中国，凡是受到传统哲学熏陶和西方哲学影响的学者，都不可能只是一个寡头的科学主义者或寡头的人文主义者。金先生反对以科学问题代替哲学问题，不同意哲学为各具体科学之综合，即是明证。金先生从中国传统诸子百家思想资源中找到与希腊、印度文化区不同的中国文化区的中坚思想——“道”，并以它作为重建中国形上学的枢纽。我们应当注意，在金先生的元学中，“道”不仅仅取自道家之“道”，而是“儒道墨兼而有之”之“道”。他说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道；凡非迫于势而又求心之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可而为之的事，无论其直接的目的是仁是义，或是孝是忠，而间接的目标总是行道。”金先生指出，此“道”是国人对之油然而生景仰之心的道，是万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道，不仅是最核心的范畴，而且是最基本的原动力。这个“道”，用纯粹科学、知性、客观的立场或方法，不能够理解、体悟。“在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我的思想也难免以达于这样的道为得。”这就是安身立命之道！此道是儒道诸家之整合。在《论道》绪论中，金先生不仅引用了《庄子》的“天地与我并生，万物与我为一”说明整一的道，而且引用了《孟子》的“得志与民由之，不得志独行其道”说明分疏的道，人之道。以上孟、庄的话，不独只代表了孟、庄的思想，亦代表了中国人的宇宙观念和人生追求。从形上学的对象来看，万物齐一，超形脱相，这是整一的道。金先生强调，这个道绝不是空的、虚幻的，而是实的，但又不是呆板的自然律与实物之实。金先生说，研究元学与研究知识论的态度不同，对后者可以冷静客观，站在研究对象范围之外，暂时忘记我是人，而对前者则不能如此，不能只求理智的了解，而且要求情感的满足，不可忘记我是人，不能不动我的心，怡我的情，养我的性。“知识论的裁判者是理智，而元学的裁判者是整个的人。”

金先生的“道”是“式”与“能”的统一。“式”相当于西方哲学的“形式”，或中国哲学的“理”，或“可能界”；“能”是一个东方哲学的概念，相当于中国哲学的“气”，而与西方哲学的“质料”有所不同，是活的、动的，而不是死的、静的，蕴涵着创生性、能动性。能在式中，是变化的动力，是从可能界向本然界、个体界、价值界过渡的动因。道体流衍创造的过程，是“无极而太极”的过程。“太极”是自然、社会、人生由现实到理想发展的终极目标，是“至真、至善、至美、至如”的境界。这是情求尽性、用求得体的天人合一之境，不仅是印度思想中“最没有天下底界限”的“如如”之境，而且是“至如如”之境。金先生说，哲学是说出一个道理来的成见。金先生的《论道》正是通过改造了的中西范畴的构架及其推演，表达这种成见，即中国人的宇宙观念、人生态度和文化理想。从名言世界到本然陈述，从分析到综合，金先生追溯“太极”超越之境，重建了本体论、形上学。

冯契先生针对金先生的元学与知识论之区分，提出了广义的认识论，统摄知识与智慧、现象与本体、名言之域与超名言之域。冯契指出：“广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论‘元学如何可能’、‘理想人格如何培养’的问题。”广义认识论研究中不仅要求理智的了解，而且要求得到情感的满足。冯先生认为，关于元学的智慧如何可能（以及自由人格如何培养）的问题，包括两方面，首先要问如何能“得”？即如何“转识成智”，实现由意见、知识到智慧的转化、飞跃；其次要问如何才能“达”？即如何把“超名言之域”的智慧，用语言文字表达出来，即说不得的东西如何能说，如何去说。前一方面是冯先生思考的重点。在冯先生看来，金先生用划分不同领域的办法无法解决“可爱与可信”的矛盾。“他的这种办法，是把知识和智慧截然割裂开来，从而难以找到知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题。所以我认为金先生也没有解决科学主义与人文主义的矛盾。”“只有在智慧学说即关于性和天道的认识及如何转识成智的问题上，达到新的理论高度、新的哲理境界，才能会通中西，解决上述有关逻辑与方法论、自由学说与价值论这两个方面的基本理论问题。”

冯契“广义认识论”的基点是马克思主义的实践唯物主义辩证法。他首先把金岳霖知识论“以经验之所得还治经验”，以得自所与的概念来摹写和规范所与（以所与之道还治所与之身），扩充为“以得自现实之道还治现实”。冯契指出：“金先生注重的是对人类知识经验作静态的分析，他的分析工作做得很细密。但他没有把它作为基于社会实践的历史进化和人体发育的自然过程来进行考察。我认为对知识经验以及金先生的原理，还应进一步做动态考察。我沿着实践唯物主义辩证法的路子，来讲以得自现实之道还治现实。以得自所与者（概念）还治所与，便是有‘知’。……在这个过程中，以得自经验之道还治经验，概念对现实的摹写与规范反复不已，知与无知的矛盾不断得到解决。”

金先生在《知识论》中已提出了理论转化为方法的思想，冯契发展了这一思想，认为方法论的最一般原理无非就是以客观现实和认识过程的辩证法还治客观现实和认识过程之身。冯契考虑到“以得自现实之道还治现实”这句话省略了一个主词——我，主体。在进行知觉和思维活动时，我即康德的“统觉”，具有自我意识，在意识活动中逐步认识自己、认识自己的本性，“在实践基础上的认识运动就表现为认识世界和认识自我的互相促进的过程，也就是现实之道与心性交互作用的过程”。

冯契指出：“在人文领域，由于目的因成为动力因，‘以得自现实之道还治现实’就成为从现实生活中吸取理想，又促使理想化为现实，而作为主体的‘我’便要求成为自由人格。人的自由是在实现理想的活动和成果中取得的。自由是历史的产物。人类在化自在之物为为我之物的过程中，发展了科学、道德、艺术等，同时也就培养了以真善美为理想和信念的人格，人们不仅按照理想来改变现实，也按照理想来塑造自己，取得越来越多的自由。自由人格就是有自由德性的人格，在实践和认识的反复过程中，理想化为信念、成为德性，就是精神成了具有自由的人格。所以人格是承担理想的主体，也是实现理想的结果。”

冯契通过对生活世界的动态考察，把金岳霖的知识论原理“以得自现实之道还治现实”看作是基于实践的认识世界和认识自己的交互作用过程，并进而从“化理论为方法，化理论为德性”两方面作了发挥与拓展。

二、转识成智：超名言之域的达成

冯契先生以广义知识论涵盖从无知到知、从知识到智慧的二重飞跃，试图涵括、沟通、统一知识论（名言之域）与元学本体论（超名言之域）。在他那里，认识论不仅是知识论（有条件的、相对的经验世界及关于经验世界的具体真理）而且是智慧学说（无条件的、绝对的、超经验的、与天地合其德的理想境界）。

冯契受到康德哲学和金岳霖哲学的启发，在实践唯物主义的基点上提出了著名的“四问”：感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理和发展原理）？理想人格或自由人格如何培养？

如何回答此四问呢？首先，冯契从唯物论或实在论观点出发，肯定在实践和感性直观中人能获得客观实在感，此即由无知到知的开端。他认为，实践经验是主观与客观、意识与存在之间的桥梁，是人类全部认识活动的基础。天与人、认识世界与认识自己的交互作用就是在实践基础上展开的。其次，他吸取了金岳霖关于知识经验领域无非是以得自经验者还治经验的理论，认为得自经验者即概念，用概念来摹写和规范经验，以得自现实之道还治现实，这就是接受总则。作为知识经验主体的“我”，运用逻辑范畴进行思维，运用接受总则统率经验领域。形式逻辑和归纳与演绎统一的接受总则是知识经验的必要条件，即是普遍有效的规律性知识之所以可能的条件。第三，他认为科学知识经过逻辑论证和实践检验就是真理，而真理是“一致而百虑，同归而殊途”的过程。他指出，真理的辩证发展过程表现为从具体到抽象，从抽象再上升到具体。具体真理归结到世界统一原理和发展原理。他对逻辑思维能否把握具体真理和“言、意能否把握道”的问题作了肯定的回答：人的认识能在相对中把握绝对，从有限中揭示无限。最后，他指出：“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。智慧使人获得自由，它体现在化理论为方法、化理论为德性。这里的‘理论’指哲学的系统理论，即以求‘穷通’（穷究天人之际与会通百家之说）为特征的哲学的智慧，它是关于宇宙人生的总见解，即关于性与天道的认识以及对这种认识的认识（此即智慧学说）。由知识到智慧是一个飞跃，包含有一种理性的直觉，不过这种理性的直觉之所得也是思辨的综合和德性的自证，是可以论证和体验到的。”

冯契肯定了认识辩证法和生活实践的辩证法。从对象说，是自在之物不断化为为我之物，进入为人所知的领域；从主体说，是精神由自在而自为，使得自然赋予的天性逐渐发展成为自由的德性。他指出，人们把握了适合人的需要的现实的可能性，以其作为目的，创造条件而使之化为现实，便是创造了价值。包括功利和真善美在内的一切价值都是现实的可能性和人的本质需要相结合的产物。人类在社会实践中，在文化创造中，造就了自身，获得越来越多的自由意识。“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以弘道，终于达到转识成智，造就了自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”

如何达致超名言之域呢？冯契先生指出，转识成智主要是通过理性的直觉达成的。同时，理性直觉的会悟伴随着辩证综合（的论证、表达）和德性自证（的反思、验证）。他指出，理性直觉并不神秘。理性直觉的根本特点就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这种领悟本身是理论思维和德性培养的飞跃。理性直觉中包含有思辨的结晶，它需要用思辨的综合加以论证。理性直觉中也包含着德性的自由表现，它需要在言行一致的人生实践中加以自证。因此，从名言之域到非名言之域，从知识到智慧，这一飞跃是理性直觉，也是思辨综合与德性自证。

冯先生哲学的重大突破是把科学与人文、理性与非理性统一了起来。近世以降，西方实证主义思潮和非理性主义思潮的对立，集中反映了科学与人生的脱节、理性与非理性的不协调。人的理性是人之异于禽兽的本质区别。这是在社会实践和文化创造活动中发展起来的。人们的社会生活和人的意识活动（包括情感、欲望、意志等）越来越以理性为主导，非理性的诸方面越来越具有理性的色彩、理性的精神，直觉越来越成为理性的直觉。但冯契反对理性专制主义，反对把一定历史时空下的理性的东西凝固化、绝对化，肯定非理性、无意识的创造作用，同时，又防止非理性的泛滥，主张意识与无意识、理性与非理性的辩证联结。“怎样在理性的指导下使理性与非理性、意识与无意识统一起来呢？这就需要从整体上来把握人的精神力量，使人性得到全面的自由的发展。合乎人性的全面的、自由的发展的真理性的认识就是智慧。”

冯契整合了工具的合理性与价值的合理性。他指出：“在精神价值领域里，同人的精神力量知、意、情相联系着，有真、善、美价值的创造，体现在科学、道德、艺术等文化成果中。文化的价值都具有两重性：一方面是为了增进人类的利益而有功利性，因而具有工具的意义；另一方面，它们是人的本质力量的显现，人在其中能获得精神的满足，所以本身即是目的，因而具有内在价值。人在鉴赏艺术与自然美中有美感和愉快，在与人为善的德行中有幸福感，以至智慧的灵感给人以激动和超脱感等，也都可说是欢乐，但这同平常说的‘利，所得而喜也’的快乐具有不同的性质。这种乐趣，确是不计利害，无所为而为的。”

冯契认为，价值的创造就是化理想为现实的活动，反映现实的可能性的概念和人的本质需要相结合而成为人的活动的目的。人只要一贯地坚持理想、信念，习之既久，成为自然，感到天道和性是统一的，天道仿佛是我的理性所固有的，这才真正成为自由的德性。

关于“德性自证”，他仍然是在唯物主义实践观的基础上阐发的。他指出：德性自证的前提是对天道、人道、认识过程之道的辩证综合；德性自证的过程并非只是主观的体验，而有其客观表现，即凝道而成德、显性以弘道的过程。同时他肯定德性之智就是在德性的自证中体认了道（天道、人道、认识过程之道），这种自证是精神的“自明、自主、自得”，即主体在反观中自知其明觉的理性，同时有自主而坚定的意志，而且还因情感的升华而有自得的情操。这样便有了知、意、情等本质力量的全面发展，在一定程度上达到真善美的统一，这就是自由的德性。而有了自由的德性，就意识到我与天道为一，意识到我具有一种“足乎己无待于外”的真诚的充实感，我就在相对、有限之中体认到了绝对、无限的东西，即达到了本体的意境。

冯契的智慧之境是通过实践即人的自由自觉活动达成的。他的智慧说三篇的落脚点是全面发展的自由人格。他指出：“具有本体论意义的自由的个性是知、意、情统一，真、善、美统一的全面发展的人格。”与圣贤人格不同，他提倡平民化的自由人格，即平民的个性发展。“理论化为理想，化为信念，成为人的德性，那也一定成为知、意、情统一，真、善、美统一的品格。”，

冯契先生由知识到智慧之境的飞跃，是通过自由劳动即自由的感性活动来辩证统合自然原则与人道原则的，又通过认识与实践的辩证过程，包括理性直觉、德性自证的过程，发展人的理性与非理性，统合自由个性与集体精神，奔向个性解放和大同境界的理想目标。因此，冯先生超名言之域的达成过程同时又是生活实践中人的全面发展与平民化的理想人格的实现过程。其理性直觉、思辨综合、德性自证都是社会实践、文化创造和人性全面自由发展的诸环节。

三、性、天道和太极之超越性的消解：理性直观与德性自证何以可能？

冯契先生讲到了终极关怀，肯定由用脑到用心，由纯智上升到知识与体认合一的境界。关于境界，他指出：“境界一方面有客观的基础，总是根源于现实生活，有现实的内容；但另一方面又是精神的创造，表现了人的本质力量。所以，境界是主客观的统一，是精神享用着、在其中生活着、自由活动着的领域，它体现了人的精神所达到的造诣、水平。可以说，各种精神境界（哲理的、道德的、艺术的等）分别体现了人的思辨力、意志力、想像力，具有真、善、美的价值，表现了精神、理性在理论思维、道德实践、审美活动等各个领域中的自由。”

冯契智慧学说中的一个盲点或其内在的张力是，由于过分强调了实践基础上的活动和平民的自由人格，而具有消解终极性或超越性的趋向。然而，终极性的或神性意义的消解，很可能导致理性直观与德性自证失去依据。

这种消解表现在：第一，他把“天”与“天道”仅仅理解为自然与自然之道，而对“性”的理解亦抹杀了其含有的多重意义；第二，否定了金岳霖的“太极”，有着去圣化倾向，忽视宗教的意义和宗教之境界。

首先，冯契先生智慧说三篇中所有涉及天、天道和天人之辨的地方，都撇开了传统哲学“天”与“天道”的宗教的、神性的、终极意义的层面，而倾向于自然意义层面的解释。例如，《冯契文集》第一卷第七章“自然界及其秩序”里集中阐述天道观，作者界定“天道”是“世界统一原理和发展原理的统一”，把“天”与“自然界、客观实在、实体、物质或宇宙”等表示“至大无外的自然界整体”的范畴视为等质等价的概念，认为“这些都是用总名表示的本体论范畴，或者说元学的理念”。把“天”理解为物质实体之“天”，那么“天道”就是物质世界（包括人类社会与人对自然、社会之认识）的动力因及运动、变化、发展的过程和规律。冯先生指出：“总起来说，天道就是世界统一原理和发展原理的统一，就是自然界演变总秩序和宇宙的总的发展原理；而分开来说，各种物质运动形态、各个发展过程、万事万物都各有其道，各有其条理、规律。”“从天人关系来说，人道是天道的一部分，又和天道相对立。天道无所不包，人类社会发展的规律、个体发展的规律、人类认识世界和认识自己的规律都是自然界秩序的一部分，都有其独立于意识的客观性。但人道与天道又可区分。一谈到人道，便涉及群己之辩、心物之辩、异化和克服异化之类的问题。因此人道的自然历史本身便表现为由自在而自为、自发而自觉的运动，人道由自在而自为，现实世界由自在之物化为为我之物，这是从天人关系来说的发展方向。”冯先生把“天人合一”仅仅理解为人与自然的动态统一，是正确的，但又是很不够的。从以上引文中，我们很难领悟天道与人道契合的深层背景。

冯契先生声明，他无意构筑本体论的体系，兴趣在智慧学说，而他的本体论与智慧学说是统一的。他的智慧学说“即关于性与天道的认识的理论”，他的“兴趣在于给本体论以认识论的根据”。在这里，“认识论”是否作广义的理解？如果是，则需首先对“天”、“天道”与“性”作全面的理解。如前所述，冯契先生着重从自然物质客观实在的层面理解“天”与“天道”，而对主宰之天、造物主与人格神权威之天、义理之天、德化之天、命运之天以及天道之形上道体义、天道即天神义等等，采取了悬置的方式。如果没有理解对于神性意义的、既流行又主宰的形上道体意义的“天”、“道”、“天道”、“上帝”的信仰、虔诚和敬畏等文化无意识，就不能理解周代礼乐和原始儒道的潜在背景。同样的，人之“性”中实际上潜寓了神性，潜寓了上天的主宰和赋予。由于冯契先生过于执著于“天性”之自然层面的意义，因而他对“人性”、“心性”、“德性”的理解上亦消解了天人沟通的神性基础。他在界定人性时虽不着重于动物性、生物性，“着重注意的是人类之所异于禽兽的类的本质、特征，如理性、意识、进行劳动、建立社会制度和有伦理道德等等——这是人类所特有的，是人所具有的共相、共性”。他区分了“心”与“性”，指出：“人的本质、本性[性]，不仅是有灵明觉知[心]，而且它还包括无意识、非理性的力量，还有劳动、社会性、要求自由等特征。而人的意识，即灵明觉知，不仅要把握人性本身，还要对自然界及其秩序进行认识和评价。”但在这里，冯先生仍只肯定了人的自然属性与社会属性，人与神性意义的天的关系实际上被斩断了。其实人性是神性意义的天与自然意义的天同时赋予的。否则，何以讲灵明觉知、性情宇宙、德性自证呢？

天与天道是超越的终极性存有。牟宗三认为：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”按牟宗三的理解，性体既内在又超越，内在性使自律道德的建立成为可能，超越性表明它本身又是形上实体。

中国古人认为，天地是一自然，有物性，同时也有神性。天地生万物，万物虽各具物性，但也有神性，而人类尤然。人与万物都有性，此性禀赋自天。中国古人所讲的人性，超乎物理、生理之上，与西方观念不同。人生的一切活动都根于人性，而人性源于天，由天性发展而来。性善之性、至诚之性、尽己之性的“性”，既有先天的，又有后天的。冯先生重视后天的努力，强调王夫之的“性日生日成”，是很有意义的，但对“性”与“天”的关系却比较忽略。《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”。此“性”是道德实践之先天的或超越的根据。仁义内在于超越的（非经验的、非心理学的）道德心，是先天固有的，非由外铄的。在这里，“天”与“性”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。人不能没有超越的形而上的关怀。先秦儒学的贡献正是把超越（宗教祈向）与内在（道德命令）结合了起来。如果说“命”只是外在命运的话，那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人，积累了一定的生命体验，直接面对每个人的命运或局限，则能积极地追求生命的意义与死亡的意义，敢于担当一切。在这个终极承担的意义上，就不是什么宿命论、命定论。此即是杀身成仁、舍生取义、救民于水火的背景。

冯先生对孟子“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”、“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”、“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”等论说的理解，固然承认孟子强调天与人、心与性、性与天道的统一，但认为孟子“着重从认识自己来认识天道，以为尽心知性便能知天，达到上下与天地同流，陷入了主观唯心主义”；“以为人之道就在于通过理性思维来唤醒善性，恢复真诚，以达到与天合一”。这样来理解孟子的心性论，理解中国传统的性与天道学说，是有问题的，是不相应的。冯先生注意到《大学》、《中庸》、《孟子》、《荀子》中的“诚”与“致诚”，体会到“德性自证首要的是真诚”，但“诚”本身即是一本体范畴，而它的虔敬义恰恰是宗教性的。

原始儒家继承了上古时代的宗教遗产，尽管把它化为道德仪轨，但从未消解天的神秘性和对于天、帝的信仰、敬畏，没有完全斩断至上天帝与虔诚万民的联系。孔子肯定了天的超越性、主宰性，当然同时又把天看作是自然的创化力量。孔子“知天命”、“畏天命”之说肯定了个人的宗教性要求，并把宗教与道德结合起来。天下贯于人的心性之中，不仅是人的信仰对象，不仅是一切价值的源头，而且也是人本其天性从事道德的实践工夫可以内在地上达的境地。孔子称赞《诗·大雅·烝-9民》为“知道”之诗，肯定天生育了众民，是人的源泉，人所秉执的常道是趋向美好的道德，此即肯定天赋予了人以善良的天性。孟子引述了孔子此说。孟子的“万物皆备于我”，不是指我具备了外在的事物、功利，而是说上天赋予我良知本心，因此道德的根据在自己，元无少欠，一切具备。思孟学派的“诚”范畴指真实无妄，是天道的运动规律，又是一种道德体验的状态，是对本心良知的最终根源——“天”的一种虔诚、敬畏之情。以这种态度对天和天道的反思与追求，才是做人之道的根本。由此出发才能扩张善端，体知本性，并进而体验天道，懂得天命。保存它，修养它，才能事奉上天。天是人性善的终极根据。对超越之天、天帝、天道、天命的敬畏、虔诚，更能生发出自省和德行。因而内在的道德律令，内在的道德自觉、自我命令或道德自由，道德的个体性或主体性，如此等等，恰恰是人面对超越之天而生发的。“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”与对天的虔敬是密切联系在一起的。冯契先生讲正统派儒家的“天人合一”导致宿命论，容或有这种情况，也不是原始儒家的初衷与本意。因此，拙意以为冯先生在对孔孟儒家的天、天道、德性、“天人合一”的解读上还有着一层隔膜。

其次，冯契对金岳霖本体论的转进的一个标志是否弃了金先生的“太极”。冯先生说，他的理想“智慧”，“不是如金岳霖所说的可望而不可及[按：应为即]的‘太极’，不是一个永远达不到的目标。这个目的因它本来就是在人的实践和认识的反复过程中展开的，是在认识世界认识自我的历史过程中展开的，它本来是一个过程”。冯先生认为金先生追求的终极目标“太极”，即“至真、至善、至美、至如”的境界是绝对自由，是绝对完善、至高无上的价值领域，是永远达不到的极限，批评金先生还是走向了与辩证法意谓相反的形上学。冯先生批评金先生的四至境界并不是从人的观点来建立的目标，而是超越于现实的目标。冯契先生运用相对与绝对之辩证法，认为“相对的东西之中内在的包含着超越的、绝对的东西，绝对的真善美和自由就是在相对的精神创造的过程中逐步展开的。所以人所关怀的终极目标并不是永远达不到的，不应该把现实和终极目标割裂开来。”冯先生指出，中国儒释道三教不把此岸与彼岸割裂开来。“中国人的宗教信仰，其特点也在于要求在此岸解决终极关怀的问题。”这些理解无疑是正确的。但金先生的毛病在过于强调了“无极而太极”的客观性“太极”的超绝性。金先生的意思是，元学不能消解，太极、道、如如、至如如之境不能消解。其实，中国儒家的“尽性”，即用道德实践的工夫径路，沟通并上达超越之境，中国的道家与佛家用解脱的工夫径路，沟通并上达超越之境，但超越之境仍然是有的。无论是修养的径路还是解脱的径路，儒道禅的宇宙、神和天的境界仍旧保留着。人们可以不脱离现实世界而达到超越界，现实的人可以变为超越的人，摆脱世俗的牵累，上升到超越界。儒家的圣人、贤人，道家的圣人与博大真人，佛家的佛，都是通过道德修养、精神的超脱解放，上达于天人合一之境的。“人人可以成佛”，“人人可以为圣人”，预示人人都可以上达此境。儒释道的智慧之说即在于昭示由内在而体证超越的种种可能性，并由此肯定了真善美的创造力，修养虚明照鉴的道德直觉或理性直观。在这里，并没有消解道德的形上学和解脱的形上学，亦没有消解超道德的太极如如之境和神圣的意义。“转识成智”，正是解脱有执之心，超越现世的利害计较，而会悟宇宙人生的真谛，体证道德的本心或玄照的道心或如来藏自性清净心。

在这里，我们可知冯契先生的境界学说和文化哲学的缺憾，正在于宗教尚未进入他的视域，或者说他未能重视宗教之境。《冯契文集》第三卷《人的自由和真善美》的后半部可以视为他的文化哲学系统，其后六章分别考察了文化各领域（神话、哲学、科学、道德、艺术等），但唯独没有宗教专章，只是在神话部分简略地批评了基督教的权威主义和儒学的权威主义。与同时代的其他文化哲学（例如唐君毅的文化哲学）相比，这不能不是一大遗憾。

就理想境界来说，冯契提到王国维、宗白华、朱光潜的艺术境界，冯友兰的人生境界，熊十力、金岳霖的本体境界，主张从广泛的意义来讲境界，把艺术、道德、哲理、宗教、事功的价值都包括在内，但没有单独讲宗教境界。本世纪不少哲学家却都保留了宗教之境。人存在于天（宗教信仰、宗教感情、终极关怀）、地（生态环境、物质世界）、人（社会存在、社会关系）、我（内心世界、自我意识与情感）之间。有什么样的人就有什么样的境界，人境之间有一种相互呼应的关系。不同的人生观、世界观使人生存在不同的意义网络之内。人们的价值观念离不开他对存在的观念。方东美肯定存在的多重性，诸差别境界有：物质世界、生命世界、心灵世界、艺术境界、道德境界、宗教境界；存在与人性相结合于其顶峰——至人之境，这是不可思议、玄之又玄的境界；它们之间存在着互动的关系。冯友兰把人的精神境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。唐君毅以哲学人类学来融通人性论、形上学和知识论，把人的生命存在的整个表现与“道德自我”联系在一起。他把人的生命心灵活动分为三向九境：客观境——1.万物散殊境（心灵相应于客观事物的体所形成之境），2.依类化成境（心灵相应于客观事物的相所形成之境），3.功能序运境（心灵相应于客观事物的用所形成之境）；主观境——4.感觉互摄境（心灵自己反省主观的感觉活动所成之境），5.观照凌虚境（心灵自己反省主观的相的呈现所成之境），6.道德实践境（心灵自己反省主观的用的活动所成之境）；超主客观之境——7.归向一神境（心灵超主客的有关体的向往所成之境），8.我法二空境（心灵超主客的有关相的向往所成之境），9.天德流行或尽性立命境（心灵超主客的有关用的向往所成之境）。最终归趣于儒家的天德流行境界。以上诸家对超主客观、超道德境界的关注是值得重视的。

此外，与境界说相联系的是直觉说。直觉有分别善恶的敏感即道德的直觉，还有超越的、艺术的、科学的或宗教的直觉。直觉既是一种生活的态度，一种精神修养达到的最高境界，又是一种思想方法，是神契的经验、灵感的启示。儒家心学一系以反省式的直觉法，唤醒自己或启发他人，使之向内回复到原来灵明的本心本性，自识真我，体认本体。诸如此类的复性说，都是为了启悟人们达到最后最高的境界，有甚深的意蕴。在一定的意义上，成性与复性是相反相成的，而不是相互排斥的。本体——工夫之论，多属此类。（附带说一句，工夫与本体的统一，是修养与超越之境的统一，不能理解为认识论与本体论的统一。）直觉是天与人、性与天道沟通的桥梁。正如冯先生所说，中国儒、道、玄、佛、理、心各家各派“都认为性与天道的学说（本体学说）和智慧学说是统一的。智慧即关于宇宙人生的真理性的认识，它和理想人格、自由人格的培养是内在地联系着的。因此，哲学不仅要认识世界（天道）和人道，而且要认识自己，‘反省’以求尽心、知性，并在认识自己和认识世界的交互作用中转识成智，养成自由人格的德性。这就是主客观统一的辩证法”。这里当然不只是主客观的统一，还有天道与心性的贯通问题，终极性的存有、超主客观境界与直觉顿悟的关联问题，生命体验的问题，仅仅靠一般意义的认识与实践还难以达致。

冯契先生在智慧说三篇之末，在讲到自由个性、理想人格的本体论意义时，对孟子之说稍稍给予了同情的理解，但强调的是全面发展的主体的本体论意义，仍回避了终极性的存有，并扬弃了“圣人”之境。最终，冯先生说：“正统派儒家的天人合一，是静止的合一，是一种形上学的观点。这种形上学的观点表现在他们所讲的复性说。复性说的错误在于把一定历史阶段下的道德规范形上学化，把必然和当然混同了。程朱所讲的太极至善，就是把道德规范形上学化了。他们讲‘天命之为性，率性之谓道，修道之为教’。以为通过德教可以复性而达到天人合一，这个合一回到人人具有的太极，是复其初。他们并不把它看成发展的过程，而是静止的，这是一种形上学的观点，而且要引导到宿命论。”以上引文中“形上学”都是反辩证法的意谓。这里仍反映出冯先生对正统儒家的误解。其实复兴、复初并非静止，如前所述，是一种反省式的直觉，唤醒灵明的本心本性，体认天道，这是一种生命的智慧，生命的辩证法，是本体理境的追求。冯先生喜欢拿王夫之的成性说与宋明儒家复性说相对立，其实王夫之在《读四书大全说》中恰恰是在复性的基础上讲成性的。而冯先生所引的《中庸》的话及儒家天人合一、程朱太极至善等都不是静止的，更不是宿命的。限于篇幅，且我在前面已有辩说，兹不及详。如若天假以年，相信冯契先生会修订他对正统儒家的诸多误会，而这恰恰会有助于他的智慧学说。

此外，冯契先生说儒家是本质主义的，强调社会价值，道家是反本质主义的，强调自我价值，一则是本质论，一则是存在论，这种分疏亦很绝对，似还可以讨论。冯先生讲“化理论为德性”，“转识成智”，我们是不是可以反过来说，德性就是力量，德性可以化为理论，智慧可以转化为知识。这两者也是可以互动并相反相成的。冯先生讲中西哲学发展到后来，都集中到哲学的三项：自然界（客观的物质世界）；人的精神；自然界在人的精神和认识中的反映的形式即概念、范畴及规律等。在中国哲学中，这三项就是气、心、理（道）。在后学如我等看来，哲学所讨论的主要问题不只这三项，中国范畴“气”、“心”、“理”、“道”亦不能分别套在这三项上。

四、简短的结语

在本体论问题的思考上，冯契是以金岳霖的形上元学系统为前提的。金岳霖区分了元学与知识论，当然，区分并不是截然二分。但这种区分引发了冯契的探求，试图将二者辩证综合地加以考察。冯契把元学与知识论的关系问题转化为智慧与知识的问题，以广义的认识论即智慧学说来统摄本体论与知识论、理想与现实、彼岸与此岸。金先生还是要让人们明“本”，明“道”，尽管逻辑上论证有困难，但“道”“本”又在现实之中而不能不讲。在金氏元学中，保留了“太极”之域，而在冯契的智慧学说中，否弃了预先设定的逻辑本体，消解了“太极”之域。金氏以形式逻辑的排中律作为本体论思考的起点，通过逻辑的形式化的“能”“式”和“可能”范畴的推演，从可能界导向本然界并进至个体界，最终导向终极价值和超越的“至真、至善、至美、至如”的“太极”境界。冯氏扬弃了金氏“无极而太极”的逻辑推演，修正了外在于现实世界，特别是人的认识与实践活动的思辨系统。冯氏的转进是，以实践唯物主义为出发点，下降了金氏“可能界”的重要性，而从事实界考察实践主体的个体化问题。冯契从本然界到事实界再转向可能界，最后到价值界，而不是相反。他融摄并推进了金岳霖知识论的许多思考，例如，概念的双重作用、“具体”、“得自现实之道还治现实”等等，认为在自在之物化为为我之物的过程中，即得自所与还治所与的认识辩证法的过程中，客观本然界进入经验事实界。后者是已被认识的前者。冯契重新改进了金氏元学理论，包括扬弃了金氏“四界”学说和“理有固然，势无必至”的命题，考察了事实界中理与事、理与势、必然与偶然、主体与客体、殊相与共相、个体与群体的诸多矛盾及其运动变化。事实界与可能界有着内在的联系，后者依存于前者。他所重视的是具有本质意义的“现实的可能性”。关于可能界，与金岳霖不同，冯契否定在事实界之外还另有一个实在的或潜在的世界，与金氏哲学背景的柏拉图之理念世界和新实在论的共相世界划清了界限。冯氏肯定根据事实运用逻辑可以把握可能界，它是一个可思议的领域，是一个宽广的领域。当现实的合理性与人的社会存在的多样性和人的需要的多层性相结合，并为人的实践活动提供了合理目的时，人们就走向了价值界。价值是在自然的人化过程中创造的。实践活动使现实的可能性得到实现便产生价值。价值创造的过程是自在之物进一步化为为我之物的过程，也可以说是自然天道（包含客观规律、必然之理）与人道（理性、理想、需要、目的等当然之则）不断磨合、辩证统一的过程。冯先生认为，真善美等价值的创造和自由的获得是一个相对的过程，依辩证法，它仍然趋向于不断完善，促使绝对的价值和自由在实践创造活动中渐次展开、实现。在社会历史活动中，作为创造者的自我获得了自由人格和自由德性。冯契强调，这都是在自然与文化、个体意识与社会意识矛盾统一的过程中，在改造自然、创造价值的过程中获得的。

在哲学探究过程中，冯先生基于金先生只注重天道而忽视心性的缺陷，考察了性与天道的问题。心性与天道的具体化展开，即是由无知到知，由知识到智慧的达成。他把传统哲学的心性论放置到客观物质世界及其规律的认识和发展中加以评断和改造。他反对抽象地、静止地考察心性，认为在必然之域向自由之域转化的过程中，人们的知、情、意更加丰富多样。在讨论精神主体“心”之灵明觉知与人的本性本质（念天性、德性）方面，他肯定了理性思维与非理性、无意识的统一。在他的哲学中，性与天道的问题，是在认识自己与认识世界中展开的，而以人的自由与真善美的追求为未济中的既济。

本文在充分肯定冯契先生智慧学说的诸多创获的同时，亦提出一点点问题供学界讨论。熊十力在批评金岳霖、冯友兰本体学说时，指出他们“把本体当作他思维中所追求的一种境界来想”。熊十力曾批评冯友兰把良知本体视为逻辑理念的设定，而不是本然呈现。我们在否定金氏逻辑设定的“太极”本体时，是否要否定一切本体，是否要消解“天”、“天道”、“太极”等至上性、终极性的存有？我们在考察人类追求的各种境界时，可不可以保留超越之境？有此才能认识人的有限性。而冯契先生对人的有限性认识不足，对人的主体性与个体性及其价值创造过于乐观。他把“使自然成为适合于人性发展的人化的自然”作为人类的总目标之一，又似乎有金先生十分谨慎、生怕陷入并批评过了的“人类中心主义”之嫌。由此使我想到，实践唯物主义的初衷是在改造自然、改造社会中发展社群与个体，达到人的自由与真善美，但人的自由和真善美是不是应放到“天、地、物、人、我”多维空间中去协调？真善美之外，是不是还要有一个“如”或“至如如”？

（原载《冯契学术会议论文集》，《学术月刊》增刊，1997年。）