人道精神之阐扬

国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。

——《鲁问》

这是墨子“必择务而从事”的一个要目，也是墨子思想的中心观念，体现了墨家的基本政治主张和思想纲领。

“非攻”之说，旨在批判和否定当时国与国相侵凌、人与人相残杀的现象；倡导“兼爱”则是对理想的社会秩序和人际关系的向往与追求，都内在地具有人道精神。因此学术界有称墨子为中国古典人道主义的伟大代表。但“人道主义”作为西方的学术用语，应用于墨家思想主旨的研究，当注意通过比较来揭示各自的特色和价值。

“人文主义”一词，首见于公元前150年罗马望族西庇阿（suipos）的提倡，其中心观念是对人自身的认知和价值肯定，和刻于雅典德尔斐神庙正门面的太阳神喻示“认识你自己”是相一致的。太阳神的喻示表达了尊重人的价值，弘扬人的德行、智慧的观念，构成了古希腊传统中的人道精神。

欧洲文艺复兴时期的人文主义者在复兴古希腊传统的旗号下，肯定人的主体地位和人格尊严，颂扬人的理性和理想，提倡人的个性解放和自由、平等，探索经验知识和科学真理，发展出近代人道主义思潮。但这种人道主义是在“走出中世纪”的过程中诞生的，其特点是针对“神文”讲“人文”，针对宗教禁欲讲“人性”。它强调人作为一种个体存在，具有物质追求和生活享受的合法权利，在价值观上导向个人主义、功利主义和享乐主义。

比较而言，墨子以兼爱、非攻立论的人道精神，发生于中国特定的社会环境和文化背景中，其基本观念虽有功利主义色彩，但并不主张个人主义，而是倾向于群体主义的。

兼相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也。

——《兼爱中》

把“兼相爱、交相利”原则，提高到“圣王之法”、“天下之治道”的高度来看待，是墨子对兼爱学说的价值定位，也是墨家人道精神的具体体现。

我们知道，孔子贵仁，讲“仁者爱人”。墨子贵兼，侧重兼爱。两人都慎言天道而热衷于人道，又皆以“爱人”为人道之宗旨。这是墨学与儒学的相通之处。

《礼记•大传》讲到：“圣人南面而听天下，所且先者五，民不与焉。一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。”而墨子就采纳了其中的“举贤”、“使能”、“存爱”三项。可见，墨子的兼爱和儒家的人道（即圣王仁义之道）有一定的渊源关系。

不过，当墨子基于人道原则引申出兼爱学说时，反过来又对儒家人道观念作了新的解释和发挥，表达了墨儒两家人道精神的差异。首先，墨子立足于“非儒”，排拒儒家的宗法礼乐观念，他在亲疏不别、贵贱无分的意义上讲兼爱，克服了儒家“仁者爱人”的血亲局限。其次，针对儒家的“天道仁爱”观念，宣称“翟以地为仁”，认为地不仅殖养万物，且为“民衣焉、食焉、死焉”的根本，主张效法地德广博，充实了“兼爱”的丰厚内涵，这又是儒家“人道”所不及的。另外，墨子又联系“交相利”讲“兼相爱”，强调两者兼有才是“圣王之法”、“天下之治道”，其兼爱主义的道义论和功利论是可以相容的。

可见，墨家之人道精神不仅与西方近代人道主义有别，且对儒家人道学说作了修正和发挥，尤值得我们重视。

体，分于兼也。

——《经上》

墨子作有《兼爱》上、中、下三篇，颇为详细地阐述了兼爱学说的基本内容和政治功能、伦理价值，但对“兼爱”一词的语义揭示和概念分析却显得不甚明确。而且，墨子又将兼爱和天志、明鬼观念相联，影响了对“兼爱”学说价值内涵的深度发掘，这在后期墨家那里才有所弥补。

在辞源学上，“兼”的本意为一手执两禾，引申为兼有、兼顾等义。《经上》篇提出“体，分于兼”的观念，围绕着兼与体的关系，把“兼”定义为整体、全部。在后期墨家看来，事物的总体称“兼”，事物的部分或局部称“体”，部分（体）是由总体（兼）中区分出来的，故曰“体，分于兼”。《经说上》篇还曾举几何学上线与点的关系为例，作进一步说明。

用“兼”与“体”的区分来讲兼爱，说明了墨家之兼爱是对应于爱部分、爱局部的体爱而言，强调了要爱全部、爱整体，推及于爱人则爱人类之全部，爱一切人。故《小取》篇提出“爱人待周（周遍）”，《大取》篇主张“爱众世”与“爱寡世”相若。而《经下》、《经说下》篇则进一步论证了“无穷不害兼”，“不知其所处不害爱”等观点，认为兼爱不受时间、空间条件的限制，也不因人之居处的变动不定而受到影响，这就明确肯定了兼爱具有对人的“尽爱”、“俱爱”、“周爱”的含意，同时对墨子兼爱之“兼”的内涵也是一种深刻的揭示，形成了一种博爱的人道意识和救世精神。

爱人之亲，若爱其亲。

——《大取》

以亲情爱他人，如爱自己的亲人。这是后期墨家对墨子兼爱说的概括表述，也进一步表达了“爱无差等”的思想观念。

“爱无差等”，道出了墨家“兼爱”说的真意，这就是突破血缘亲疏远近和贵贱等级身份的差别，而施以平等的普遍之爱。

当然，表面上看，孔子也讲过“泛爱众”、“博施济众”的话，似乎有兼爱意味，但孔子的“爱众”、“济众”仍是以严辨亲疏、贵贱之别，君子、小人之分为前提的。他说“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语•宪问》），认为小人之中不会有仁人，这仁爱是对局部性、部分人讲的。因此《经上》篇说“仁，体爱也”，断定了儒家仁爱决非“兼爱”，而是“体爱”。

正因为如此，墨子的“兼爱”就是直接从批判儒家“亲亲有术，尊贤有等”的观念出发，打破宗法意识的束缚，用“兼爱”来对抗并代替儒家的“别爱”（“体爱”），从中发展出人类普遍之爱。

以此立论，墨家甚至一反当时奴隶主贵族的等级偏见，把“臧”（奴隶）、“获”（婢役）等“卑贱”之人也纳入“爱”的对象范围。后期墨家的著作中有许多对臧、获之人生活、疾病、死葬等情况的关切言辞，以至提出诸如“获，人也；爱获，爱人也。臧，人也；爱臧，爱人也”的观念、主张，都集中反映了墨家周爱他人、兼爱天下的人道精神。

以兼相爱、交相利之法易之。

——《兼爱中》

不管从政治论还是从伦理学的角度看，墨家的兼爱和儒家的仁爱都是有差别甚至是对立的。

这种差别以至对立的根基就在于对待当时社会宗法结构的态度。如果说儒家的仁爱观念以其和宗法结构、宗法观念的适应而表现出一种现实的世俗性品格，则墨家的兼爱旨在批判和否定宗法结构、宗法观念，追求对现实社会秩序的超越而带上了理想主义的色彩。但即便如此，墨家的兼爱并不排除现实功利的考虑。墨子曾引进“义”的观念来解释“兼爱”，《贵义》篇说“万事莫贵于义”，而他讲的“义”，即是“兴天下之利，除天下之害”。所以，他提出“兼以易别”，主张“以兼相爱、交相利之法易之”。

“兼相爱、交相利之法”，强调的是“义即利”或“义在兴利除害”。这表述了一种义利统一的思想，讲利不离义，则其“利”所指不是一己一时一事之利，应是对他者、天下人有“利”，是谓“公利”。为此，墨子常常将“爱人”与“利人”并提，提倡“兼而爱之，从而利之”，以“利人”作为“爱人”的前提和目的。他又通过对“欲义为上”的解释，认为“万民被其大利”才是真正的“义”，这就肯定了兼爱和义利的内在结合，把兼爱精神和功利主义联系起来了。

倡导兼爱，是人对德行的追求，属于精神价值的范畴，但人还有功利价值的追求。墨家已意识到两者之间的内在关联，肯定了“兼相爱”与“交相利”的统一，这涉及了人类价值追求的基本点，丰富了哲学与伦理所讨论的永恒主题。这对现代人生精神价值的塑造有着积极的启示意义。

别非而兼是者，出乎若方也。

——《兼爱下》

墨子提倡“兼爱”，一个重要立论根据就在“别非而兼是”。

何谓“别”？墨子认为“别”是出于社会等级名分差异而引发的人与人之间的相害相斗，故又叫“交别”。他从别与兼各自产生的源头加以考察，指出“今吾本原‘兼’之所生，天下之大利者也；吾本原‘别’之所生，天下之大害者也”，揭示了“兼”起于“天下之大利”，“别”生于“天下之大害”，进而断言：“别非而兼是者，出乎若方也。”认为互相交恶是错误的，互爱相亲才是正确的，这是从“爱人而利人”这个原则引申出来的。主张从否定交别、肯定兼爱的角度解决“兴利除害”的问题，这是出于对社会混乱现象作探源求根式的思考。

“别非而兼是”，这是对儒家礼乐思想和等级名分观念的尖锐批判，一度成为儒墨两家激烈论争的焦点。据史载，儒家信徒巫马子曾面责墨子，说“我与子异，我不能兼爱”，自称他爱家人胜过爱同乡，爱父母胜过爱其他家人，爱自己胜过爱父母，以至申明“有杀彼以利我，无杀我以利彼”（《耕柱》），以个人中心、家庭本位的“别爱”观念来否定兼爱。墨子则用归谬法予以驳斥，指出别人将会按你巫马子的逻辑，“以子为施不祥言者”，于是不管喜欢还是不喜欢你主张的人都想杀你，这岂不要惹祸招身？！而你硬要说惹祸招身的话，那就是“荡口”（空言妄语）了。

明白了“别”之原生，弄清了“乱”之所起，则推行“别非而兼是”就有了可靠的保证和恰当的方法。当然，囿于立场和眼界的限制，墨子不可能真正揭示“交别”、“世乱”的社会根源，但他那种求根探源的态度和处事方式，还是积极的、有价值的。

厚人不外己，爱无厚薄。

——《大取》

爱他人也包括爱自己，故兼爱不应厚此薄彼。提出“爱无厚薄”一说，是后期墨家对墨子兼爱观念的一种引申。语出《大取》篇，旨在强调爱人和爱己的统一。

“爱无厚薄”之“薄”，吴毓江著《墨子校注》读作“博”，似不妥。孙诒让撰《墨子间诂》将“薄”视同于厚葬、薄葬之“薄”，可能更符合墨家用词的原意。《大取》篇曾说到“为长厚不为幼薄”，以为亲虽有远近、长幼之分，情有厚薄之别，但“亲至薄不至”，对至亲（近亲）可以有厚爱，却不能对疏亲（远亲）施薄。故兼爱所加，不能因为人之亲疏远近而有厚此薄彼的偏向。《大取》篇还讲到：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加以己。伦列（即‘平等’）之爱己，爱人也。”主张破除人我对立之谬见，而相融于人类之中。己亦人也，故爱人并不排斥爱自己。平等地爱自己，更不能离开爱他人。从这样的意义上看，“爱无厚薄”就是要人在人际关系的彼我、群己之间取消一切亲疏、长幼、贵贱等级的差别，不搞厚长薄幼或厚此薄彼那一套“体爱”和“别爱”，而是全面地实施平等之爱。墨家真是看到了人与人虽有亲疏远近之分，但人同此心，人同此情，都是对应平等的，故主张“爱无厚薄”，必须普遍施爱。

平等之爱，作为人类的政治理想和道德理想，也是博爱及人道精神的表现形态。墨家以为通过“爱无厚薄”的提倡，可以实现人类平等和兼爱。但这在“人以群分”的古代，实难以推行。当然，“爱无厚薄”的博爱理想，毕竟可以为现代人的价值追求注入平等观念和道德理想的因素，足以为人们所珍视。

使天下兼相爱，爱人若爱其身。

——《兼爱上》

使天下人互相爱善，就要爱他人如爱自己。在如何处置人与己关系的问题上，墨家提出“爱人若爱其身”的原则，强调“兼爱”要有“爱人如己”的意识和心态，表达了“为彼犹为己”的价值理想。

“爱人如己”，首先出于对所爱对象（天下人）的尊重和价值肯定，这是墨家人道精神的体现。《经说上》还说真正的“爱人如己”不能因“用民”而去“爱民”。为役使百姓而爱百姓，其爱是私利的；不为用民而爱民，源于真诚的动机，才是利公之爱。如若为用民去爱民，那就是把民众当牛马一样了。其次，“爱人如己”还要有人同此心、心同此情的心理和情感体验，设身处地考虑问题，确立人与人之间的对等关系，此即墨子所说“视人之身若视其身，视人之家若视其家”。在墨子看来，“爱人如己”的意识和心态，实源于“为彼犹为己”的信念。“为彼犹为己”，基础和前提在“为彼”。把“为彼”放在首位，保证了“兼爱”出于公心，为己和为彼就有了内在统一，“兼爱”观念才能落到人际关系处理的实处。墨子真诚地相信：“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。”爱利他人者，必得到被爱、有利的回报。这实际上把《诗经》描述的“投我以桃，报之以李”的敦厚民德，引申为普遍的人道精神。

若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎！

——《兼爱上》

墨家倡导兼爱，因其与儒家“别爱”的对立，而一直招致儒家的责难和批驳。其中最激烈的要算孟子了。孟子称：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子•滕文公下》）他直斥墨家兼爱为“禽兽”之言，其主要依据是说兼爱违背了孝亲之道。其实，孟子的指责不仅失之偏颇，而且大有谩骂式攻击的味道，很失儒家风度。因为，墨家讲兼爱，并没有脱离孝亲，而且多次举事说理，阐述兼爱与孝亲的联系。墨子已经意识到兼爱推行于君臣、父子之间，关键在于实施孝慈原则。他指出“臣子之不孝君父，所谓乱也”，而“子自爱，不爱父”，“弟自爱，不爱兄”，也会导致乱。他又说：“父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”——反过来也一样，父、兄、君不能对子、弟、臣有慈爱，同样是乱起的根源，所以，君臣、父子、兄弟之间要兼相爱，当然应以孝慈为本。

推而扩之，“如使天下人都相亲相爱，像爱自己那样爱惜他人，那天下何来不孝之人！”墨子强烈质疑儒家关于兼爱与孝慈必分的论调，真诚地相信，如果人们都像爱自己那样爱他人，就不可能不孝，也不会有不慈。所说“君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调”就确认了君臣、父子、兄弟之间以“爱”为纽带而形成的相互制约的伦理关系。

兼爱和孝亲观念相适应，虽系墨家为避免和儒家宗法观念的冲突而提出的，但这种适应，却着眼于兼爱观念和血缘亲情、家庭伦理的协调与结合，表达了人际和谐、社会稳定仍以家庭为本的思想。

当察乱之何自起？起不相爱。

——《兼爱上》

当代存在主义哲学家卡尔•雅斯贝尔斯提出过著名的“轴心时代”观念。认为从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定。在中国，这是孔子、老子、墨子的时代。他在《人的历史》中断定这个时代的中心课题是“思想家在盘算人们怎样才能够最好地生活在一块，怎样才能最好地对他们加以管理和统治”。雅斯贝尔斯提出“轴心时代”文化的中心课题为“管理”，倒是与汉代《淮南子》认定诸子之学皆“务为治”不谋而合。

事实上，墨家思想宗旨在兼爱。但兼爱不仅是伦理学观念，而且也是一种政治学、社会管理的学说。这就涉及墨家兼爱学说的价值和社会功能问题，说明墨家之“兼爱”首先是用于去乱、归治，作为救世的药方和良策。所以，墨子经常思考世乱的原因，强调“以治天下为事者也，不可不察乱之所自起”（《兼爱上》）。

尽管墨子并不懂得世乱根源须从社会经济的、阶级斗争的背景中去寻找，但他尖锐地指出“当察乱之何自起？起不相爱”，认为社会动荡混乱的根源在于人们不互相友爱，主张在政治伦理的层面上揭示世乱之因，探讨治乱之方。

他归纳了当时世乱的四类现象：一是君臣、父子、兄弟之间各自利而互相损害；二是盗贼者“窃异室以利其室”，“贼人以利其身”；三是大夫“乱异家以利其家”；四是诸侯之间各“攻异国以利其国”。他揭露了独知爱其国、独知爱其家的“别爱”、“自利”观念和行为，疾呼要“非之”、“易之”。这都是警世之言。

仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害。

——《兼爱中》

“兴利除害”是墨家兼爱说的核心思想和根本主张，被称作仁人之事、圣者所为，也是直接用于救乱补弊的。

世乱为天下的祸害。“然当今之时，天下之害孰为大？”墨子以为有三：“大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡”，一也；“为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也”，二也；“今人之贱人，执其兵刃、毒药、水火以交相亏贼”，三也。这是指国与国之侵凌，君臣父子间之背伦，人与人相残等三个方面。世道之乱，天下之害，为墨子所深恶痛绝。那么，“既以非之，何以易之？”墨子主张“以兼相爱、交相利之法易之”。他强调：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”按墨子的设想，兼相爱、交相利，就是“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”，以对待自己的爱心爱人利他，这样也就可以除去天下之害了。当然，除去天下之害，推行兼爱，并非易事，墨子就曾面对众多的责难。但他坚信：兼爱之难，非行难而在于知不易。他指出：“兼则善”的道理，关键在说理和引导，即“若君说（悦）之，则士众能为之”。

墨子以为，实施兼爱在知难而非行难，这和传统的“知易行难”论题正好相反。《尚书•说命中》有“非知之艰，行之惟艰”一语，是说知道一件事并不难，真正做好它并不易。墨子反过来说知难行易，其旨在强调：只要在上者提倡，加以教化推行，兼爱就可畅通天下。

今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正。

——《兼爱下》

“兼”，兼爱。“正”者，政也。墨家主张“以兼为正”，是以兼爱作为政治治理的基本手段。

对墨子来说，“兼爱”不仅是一种道德理想，而且更是一种行为践履。因为兼爱出于“别非而兼是”的考虑，故墨子又申明：现在我要探究一个获取天下之利的正确方法，那就是以兼爱为治政原则。

“以兼为正”，推行于实践应用就是“兼以易别”。“易”是改变、代替之意。“兼以易别”就是打破“别爱”体制，建立兼爱规范，这在一定程度上，是代表着民众阶层利益的。

为了将“兼爱”贯彻于行为践履，墨子在讲兼爱即善的同时，相信善的东西必将为人们所认同并采用，进而代替恶和别。为此，他假设有二士，一个为“别士”，不爱他人；一个为“兼士”，兼爱他人。他指出“别士”不可能视朋友如自己，面对朋友的饥饿、受冻、生病以至死亡，都可以无动于衷。而“兼士”却对待朋友如自己，对待朋友的亲戚如同自己的亲戚。那天下人究竟相信谁、敬重谁呢？答案当然是“兼士”。

墨子还假设在一旷野，人们披甲戴盔远行作战，或出使遥远的巴、越，都不能预知未来，若他们想庇护父母、妻子，将拜托别士还是兼士呢？墨子断定，一定是兼士！以此来说明“兼以易别”的必要性和必然性。

兼之为道也，义正；别之为道也，力正。

——《天志下》

“兼”与“别”区别的标准就在“顺天之意”还是“逆天之意”。墨子以“顺天之意”为“兼”，以“逆天之意”为“别”。认为以“兼”为道，行的是义政；反之，以“别”为道，必然走向暴政。墨家把兼爱观念和天志、天意相联系，极大地提升了“兼爱”说的道德内涵。因为兼爱是天意的体现，表现的是一种正义的原则，在实践上就是行“义正”。

“义正”与“力正”相对应，从表面上看，似乎和儒家强调仁政与力政、王道与霸道的区别对峙有相似之处。但实际上，因为墨子讲的“义正”当以“兼”为本，以“兴利除害”为内容，主要出于一种功利价值原则的考虑，和儒家以“义以为上”命题立论阐释的王道、仁政是有所不同的。所以，墨子解释“义正”时，就强调“大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不敖贱也，富不骄贫也，壮不夺老也”。总之，要使天下诸侯和民众都不以水火、毒药、刀兵互相残杀，在国与国、人与人之间消除一切攻夺、欺诈的行为，真正实现兼爱之道。

“兼爱之道”在“义正”，墨家是真诚地相信这一点的。对“义正”可有两方面的理解：一方面，“义正”是以“义”的原则来推行政治治理，和尚贤、尚同的治国主张是一致的；另一方面，“义正”又要体现伦理的“正义”原则，以公正平等的观念设计人际关系的新格局。这说明“义正”有政治学与伦理学双重层面的内涵，构成了墨家文化精神中一项有价值的内容。

择，即取兼君。

——《兼爱下》

“兼君”，就是实行兼爱的国君。墨子认为，如果自主选择的话，民众总是会选择和拥戴兼君的。因为，兼爱即善，而善之大用在爱民利众，当然为民众所信崇。对此，墨子是设兼、别二君的事例作比较论证的。

“别君”会说，人生如白驹过隙，瞬间即逝，十分短暂，像对待自身那样对待万民之身，是不合情理的。“别君”首先要善待自己，鲜有时间去顾及万民，所以，他往往置万民的饥饿、受冻、疾病、死亡于不顾。而“兼君”就不一样。“兼君”意识到“必先万民之身，后为其身”，首先考虑到天下万民的切身利益，置自身于后，先关心百姓疾苦，给予救助和安抚。

假如兼君和别君都是“言必信，行必果”的，而二者又是“言相非而行相反”，那么，在发生灾害或瘟疫，万民多有挨饿受冻，甚至有人辗转死于沟壑的情况下，老百姓会选择谁、抛弃谁呢？墨子十分肯定：天下人必“择，即取兼君”。并说：无论是天下愚夫愚妇，即使不赞成兼爱的，也会选择“兼君”了。

“择，即取兼君”的说法，表达了两方面的意思。一是肯定了民众有选择君主的权利；二是强调了君主应行兼爱之道。这虽然是理想主义的，在君主专制制度下是无法实现的，但毕竟表达了民众的要求和愿望，以及对贤君明王的期待。

人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下也。

——《兼爱下》

此句意思是说：人们走向兼爱互利，就好像火会向上升腾，水会流向地势低的地方一样不可阻挡。

墨家的兼爱学说和人道精神，极富理想色彩，不易为一般人所理解。故天下士君子有非难兼爱者，常批评甚至讥讽墨子，认为“兼爱”只是一种善良愿望，实行起来则“犹挈泰山以超江、河也”，如移山填江那样难以办得到。为此，墨子旁征博引，举例述说，予以反驳。他首先强调昔日圣人、先王都亲身实践了兼爱，故当今士君子应当取法圣王，力践圣道。怎么知道先圣六王亲行兼爱呢？墨子说自己虽未亲闻其声，亲见其色，但竹帛书简、钟鼎镂刻、盘盂雕琢之先圣六王的遗言、事迹足可为凭证。他引《泰誓》所曰“文王若日若月乍照，光于四方，（显）于西土”，认为此是颂扬文王“兼爱天下之博大也”。又引《禹誓》中“以征有苗”的事迹，说明“禹之征有苗”，是“求兴天下之利，除天下之害”，断言此为“禹兼也”。从一系列引证中可得出结论，墨子之所谓兼爱，正是取法于禹、汤、文王……墨子还极为推崇《周诗》所说“王道荡荡，不偏不党，王道平平，不党不偏”的道理，他又把这个道理看成出于人之本性，犹如火之就上、水之就下那样具有必然性，相信“兼相爱”、“交相利”之道是以不可阻挡之势实行于天下。

把兼爱之道归结为人性的基础，在思维方式上颇类于儒家的性善说，也反映了中国古典人道主义的一种共同观念。承认人的本性是走向善的，人在性善的基础上是平等的、互相理解的，这是建立和谐的人际关系的前提条件。

君说（悦）之，则士众能为之。

——《兼爱中》

推行兼爱，使天下归治，不仅须遵循先圣六王之道，而且也要当今贤王明君率先提倡和身体力行。墨子称“君说（悦）之，则士众能为之”（假如君王喜好的话，那众将士就能做到），主张君王以榜样的力量自上而下来推行兼爱，则民众百姓群起效法，天下的去乱归治就可以实现。

针对许多士君子认为兼爱是件难办之事的顾虑，墨子指出即使像攻城略地，交兵野战，为名利而冒杀身之险这样一般百姓不愿做的难事，若君主喜欢，也会有众多士卒甘心去做，何况像兼相爱、交相利那样的好事，只要君主喜欢，必会有更多的人响应。所以，“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”

墨子还举“晋文公好士之恶衣”、“楚灵王好士细腰”的例子，说晋王之士臣都穿粗制羊皮衣、牛皮带朝见君王；而楚王之臣都节饭缩食，扶墙才能站立，以保持腰围不增，原因就在“君说（悦）之，故臣能为之”。如此看来，只要君主喜好而力行，则兼爱何难之有？

这里，墨子提出了权威作用和榜样力量的有效性问题。权威具有无形的强制性作用，榜样的力量则是无穷的。这是我们可以从墨家思想中得到的启示。

爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也，杀盗非杀人也。

——《小取》

这句意思是：（对盗贼与人民加以区别）爱盗不是爱人，不爱盗并不是不爱人，杀盗也不就是杀人。

“杀盗非杀人”的命题，庄子就已提出过。《庄子•天运》借老子的话说：禹治天下，民心民风纯一，都视盗贼有罪，理当该诛。如用兵有顺义，则杀盗也有顺理。

后期墨家似乎延续了庄子“杀盗非杀人”的观念，但在语境和意蕴上都作了深化。其思想，源于墨子对人性的基本认识和对盗与人的原则区分。与儒家相似，墨子也把人分为仁与暴（好与坏）两类，在德行上有善与恶的区别。《非儒》篇说仁人明了“取舍是非之理”，在价值判断上会兼爱，道德选择上会扬善弃恶。所以，从伦理学上主张“见善必迁”，遇恶必罚。

这一思想，后期墨家在“杀盗非杀人”的命题下作了进一步的阐发。《小取》篇就指出，“盗”固然可称之为“人”，但因盗是作恶而非行善，故不爱盗也不意味着不爱人。这样，在本性和德行上把盗和人作了原则区别，以此强调“杀盗非杀人”，则不仅不违反人道原则，相反，正是推行人道主义精神所必需的，和孟子所说“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”的意思也是相似的。

墨子在严辨人与盗、善人与恶人之分的基础上，确立“爱人”原则，阐述兼爱思想，赋予了古典人道主义以时代的、社会的、伦理的内涵。

爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。

——《兼爱中》

这句意思是：爱惜别人的人，别人必然也会爱惜他；使别人获益的人，别人也必然会跟着使他获益。墨家认为，在人际关系中推行爱利双修，不会是单方面的，必然会得到别人“从而爱之”、“从而利之”的回报。这表明，墨家是懂得思维方式上的换位原则、对等原则的。

换位思维、对等思维，是说人们在考虑如何处置和他人的关系时，不妨设想一下自己处在他人的位置上将希望自己做什么，如何做。从心理学的层面上讲，换位思考要有“人同此心，人同此情”的心理体验。从伦理价值观念上讲，对双方的关系和地位要有种平等的意识。这样，对爱人、利人者而言，他的爱利行为应该是积极主动的，因而也是无条件的，因为爱利出于内心的真诚和理性的自觉。

对于被爱者、受利者来说，则据于“人同此心”的心理体验和人际关系上的平等意识，自然会对爱人、利人者产生对等的回报，从而形成双方之间爱利互助的良性循环。所以，爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。如此，就充分体现出人际关系中的兼爱之道。

和墨家相似，儒家有“忠恕”原则和絮矩之道，也把对等思维、换位思维引入了社会学和伦理学。据朱熹的解释，尽己之谓忠，宽以待人之谓恕，这颇为精当地阐述了孔子提出的“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕原则。这在后来的《荀子》和《礼记》中就发展成了絮矩之道。絮，即“度”；矩，为“法”。絮矩之道，指推己以（测）度他人他物。《荀子•非相》篇说：“故以人度人，以情度情。”实行一种以推己及人为方法的道德行为模式，极富人道色彩。