国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼。
——《鲁问》
“尊天事鬼”是《墨子》一书中《天志》、《明鬼》诸篇的核心观念。根据“择务而从事”的原则,墨子主张以尊天事鬼来制止和防治国家、社会上存在的淫僻无礼的现象,借助天志和明鬼的非人间力量的权威,来重建国家、社会的秩序,规范民情风俗。正是在这点上,表现了墨子思想和墨家团体的宗教性。
说墨家为一宗教的团体,墨家学说为一宗教思想体系,先秦以来代有不断。先是晋代道教家葛洪作《神仙传》,生出一个墨子梦中遇神仙的故事,称墨子求问“愿得长生”之道,“神人授以素书”,墨子拜受,遂得其验,“乃撰集其要,以为《五行记》五卷,乃得地仙”。尽管后人多指出此纯属杜撰,但因墨子本身有宗教倾向,自此竟使“墨与道(教)乃合为一”(孙诒让语)。以后,史传有“佛氏之教,其清静取诸老,其慈悲则取诸墨”的说法,亦与“墨道合一”相类似。唐代学者韩愈则称:“儒名墨行,墨名儒行,以佛为墨。”提出了“墨佛相通”的观点,对近代的墨学研究颇有影响。梁启超在《墨子学案》附录中曾专门论及“非命”说与佛理略同,称“佛教者,有力而无命者”,原因在佛教讲因果,讲因果也是一种“非命”。胡适则指出《墨经》的知识论“有可与佛教相比者”,还以“天志”观念为依据,断定墨子是一个创教的教主,进而称墨子“必择务而从事”的十项为墨教的信条。不过,墨教之“教”除了其宗教神学的内容外,当还有人文教化之“教”的意义,应该从“宗教”与“教化”的双重内涵上理解和考察墨家的宗教思想,这是本章采用“人文宗教”一说的主要原委。
当若鬼神之有也,将不可不尊明也,圣王之道也。
——《明鬼下》
在墨子看来,承认“鬼神之有”,是出于“兴天下之利,除天下之害”的考虑,所以,对鬼神不可以不尊重。假如碰到“有鬼神”这样的事,就不可不尊重并彰明以示人,这才是圣王明君的治政之道。但墨子十分富于人道精神,注重政治实践,为何要如此虔诚地信仰鬼神呢?
墨子以其匠人身份,恃“士能弘道”精神,欲在伦理、政治的层面上对社会施以改革、救治,使其信念、理想转化为现实,当然会面临重重困难。墨子也深知自己代表的力量单薄,而且难以直接鼓动和激励民众。有鉴于此,他对其伦理的、政治的信念作了宗教式的转化和提升,使他的人文理想带上了宗教神学的色彩,以增强感召力和可信度。《墨子》书中的《天志》、《明鬼》、《兼爱》、《尚同》等篇都有这样的特点。
《尚同中》篇说:“古者圣王明天鬼之所欲,而辟(避)天鬼之所憎,以求兴天下之利,除天下之害,是以率天下之万民,斋戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼。”认为古圣王明察,知晓天鬼所喜欢、所憎恨的,在率领万民祭祀天鬼的时候,供奉的酒饭不敢不洁净,牺牲不敢不肥硕,祈拜的季节、时间不能有差错,处事待人不能有怠慢闪失,以虔诚的态度和规范的仪式,争取获得天鬼的厚爱,求兴天下之利,除天下之害。这样的兼爱、尚同,与其说是伦理、政治的信念,勿宁说也是种宗教信仰。
顺天之意何若?曰:兼爱天下之人。
——《天志下》
“兼爱”,是被墨子视为根本的救世之法,而兼爱的实施首先依恃的是尚贤、尚同。在墨子的思想信念中,尚同的关键是“义同”,即上同于一“义”,使政治行事皆效法于此。这样,墨子就赋予“义”一种“伦理裁制”的意义。
在世俗事务的范围内,“尚同”是上同于“天子”,天子就掌握有伦理裁制和政治裁制的权力。但墨子又认为,伦理的、政治权力的裁制还不足以真正使天下之人“兼相爱、交相利”,所以,他又强调兼爱天下之人,实出于对天意的屈从和顺受,这就“请出”天志、明鬼作为“宗教的裁制”,来激励和强化兼爱、尚贤、尚同观念的现实慑服力。
胡适曾说过:“墨子是一个教主,深恐人类若没有一种行为上的裁制力,便要为非作恶。所以他极力要说明鬼神不但是有的,并且还能作威作福。”“行为上的裁制力”一语,引自近代西方的功利主义用语。边沁就认为人的快乐与痛苦,有物质、政治、道德、宗教的四方面来源,法律及行为规则是依据这四方面来源作为劝善惩恶的手段,才具有强制作用,故称之为“社会的裁制力”。墨子并不相信人天生为善,认为“兼爱”不能自发产生,也不能靠单纯说教,故看到素丝“染于苍则苍,染于黄则黄”(《所染》),就联想到人性本“素”,其善恶全在“所染”。据此强调后天的“裁制力”使人趋善兼爱,这当然是有“宗教裁制”意味的。
我得天下之明法以度之。
——《天志上》
“度”一种衡量的根据和标准。墨家提出以“明法”作为治理天下的准则,是在“以法治国”的命题下,表达了治国要有统一的根本法规的思想。这个根本法规,就是墨子精心设计的“天志”。
“天志”,即天有意志。是墨子对“天”的本质的概括及其社会功能的肯定。《尚同》诸篇反复讲到的“上同于天”,实际上就是“上同于天志”。为什么要在天子之上再设立一个“天志”?墨子的目的是要确认一个最高的最具权威的“法仪”(法式、准则),作为“上同”的根据和统一标准。一方面,墨子已认识到:“天下从事者,不可以无法仪,无法仪而其事能成者,无有也。”那么,究竟谁可以充当这样的法仪呢?墨子称:“父母、学(师)、君三者,莫可以为治法”,强调父母、师长和君主三者都不能成为测度的准则,那结论只能是“莫若法天”。另一方面,墨子从自身木工、匠人的经历体验中深知“规”、“矩”的不可或缺,以此推论天下治事必恃“法仪”。
正是基于这样的考虑,墨子明确讲:“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规、矩,以度天下之方圆,曰‘中者是也,不中者非也’。”(《天志上》)进而断言:“我得天下之明法以度之。”犹如轮匠当以规、矩为必要的工具和准绳,治理天下,亦要有天下的严明法纪加以测度和衡量。墨子讲“我有天志”就是这样的规、矩和“明法”。
天之志者义之经。
——《天志下》
天子治政之所以“莫若法天”,墨子认为这是由“天志”的本质和德行决定的。《法仪》篇说:“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。”天因其善良无私和广厚德行,而体现着道义的根本,故尊天顺天,据“天志”以从事,就是循义、合义,所以说“天之志者义之经”。
在墨子看来,“天志”是持义、循义的关键和纪纲。有了“天志”,就是掌握了衡量和评判一切治政之事之义与不义、善与不善、仁与不仁的标准。《天志中》篇这样说:子墨子之有“天志”,就好比制作车轮的匠人拿了圆规,“将以量度天下之圆与不圆也”,其作用“上将以度天下之王公大人为刑政也,下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行,顺天之意,谓之善意行;反天之意,谓之不善意行。观其言谈,顺天之意,谓之善言谈;反天之意,谓之不善言谈。观其刑政,顺天之意,谓之善刑政;反天之意,谓之不善刑政。故置此以为法,立此以为仪,将以量度天下之王公大人、卿大夫之仁与不仁,譬之犹分黑白也”。
按墨子的设想,“天志”既明察秋毫,无一遗漏,又掌握着量度“今天下王公大人、卿大夫”仁与不仁,天下万民善与不善的正确标准,当然是最高权威的主宰。
这样的“天志”就是墨子设置于心灵境界的一座神圣的“道德法庭”。墨子的“道德法庭”是披上了人文宗教的外衣,但对于殷周以来传统的宗教神学而言,这个“道德法庭”又可以说是理性的。
义果自天出也。
——《天志中》
此句意思是:讲“义”当然来自天的意志。“天志”的确立,从理论上讲,是源于对“义从何出”问题的探讨。在墨子阐述其“尚同一义”思想时,他侧重说明的还是“义”的社会功能,似未提及“义”之源起。但在《天志中》篇,墨子一开头就指出:“今天下之君子之欲为仁义者,则不可不察义之所从出。”对此,他分三个层次作了推论分析:
首先,明确“义必自贵且知者出”,而非出自愚且贱。因为墨子断定:义者,善政也。“天下有义则治,无义则乱。”所以,必须由贵且知者为政于愚且贱者。其次,“孰为贵、孰为知”呢?墨子肯定“天为贵、天为知而已矣”。其根据在于:“天子为善,天能赏之;天子为暴,天能罚之。”天子的或善或暴,唯“天”能省察并作出或赏或罚的处置,以至天子每每都得虔诚地祭祀天鬼,以祈福于天,故“天之贵且知于天子也”。此外,墨子还引证古者圣王之书中“明哲维天,临君下土”句,强调圣王之意亦在认定“天”才是真正的“贵且知者”。故墨子的结论是“义果自天出”。
“义”是墨子设定的人道原则,其讲“义果自天出”,正肯定了人道原则源于天道。而推论人道原则源自天道,在先秦诸子中颇多共识。孔子就主张“唯天为大,唯尧则之”;《周易》的基本思路也在“推天道以明人事”。而墨子之义“果自天出”,则和孔子、《周易》的思维方式相似,只是对“天”的理解有别。
不管怎样,强调“义果自天出”,旨在通过“道义源于天志”的论证,肯定天志的权威,以强化人道原则的权威。
义者,正也。
——《天志下》
从本质上讲,“天志”的内容归结为兼爱、非攻及尚贤使能,都体现着一种公正原则,具有公平正直的德行。
墨子提出“义果自天出”的命题,并为“义者,正也”的观念作论证,说明天是据“义”行事,不徇于私的。他说:“天欲义而恶其不义者也,何以知其然也?曰:义者,正也。”“义即是正”,是说“义”体现着公正原则。
对此,墨子加以具体分析。一方面,墨子解释道:“天下有义则治,无义则乱,我以此知义之为正也。”据义行事,使天下由乱归治,是墨子所谓的“义正”。“义正”即“兼之为道”,与“别之为道”的“力正”相对立,当是兼爱天下、均利万民的。另一方面,墨子又强调:“然而正者,无自下正上者,必自上正下。”以为“义正”当明于“天之正天子”,天子之正三公,三公之正大夫,大夫之正士,士之正庶民。这和自下“同于”上的“尚同使民之道”相辅相成,设计了一种自上而下的层级性的“正”的关系,最后归结为“天志”之“正”。把两方面的意思贯通起来,可见墨子在“天志”名下所表述的是公平正直的德行精神,可称之为天道“公正”。
墨子的天道公正首先是指“天志”对天子的赏罚公正,即“天子有善,天能赏之,天子有过,天能罚之”。其次是指“天志”能善于纠正天子的“赏罚不当”,如天子判案不当,则天使“疾病祸福,霜露不时”以警示之。这在很大程度上,对于传颂中的圣王公平正直德行作了理性的确认。
义人在上,天下必治。
——《非命上》
墨子有“非命”一说,“非命”首先是种批判和破坏。因为墨子以“贱人”身份推行其政治主张和社会理想,不能不面对贵族阶层和君子群体的强大压力。他消解这股强大压力的方法就是破坏这压力背后的精神支撑——正统天命神学。所以,他很自然要把“执有命者之言”,说成是“覆天下之义”,是“天下之大害”,使人深信“不可不非”。
但“非命”同时也包含着建设和立论,这就是墨子多次强调的“非命”之旨在“欲义”。“欲义”,就是要重建一种新的道德仁义。“义人”就是主张新的道德仁义的人。
“欲义人在上”,是采取政治的、行政的手段来“立义”,也就是墨子讲的选贤使能,使贤能正直之士、立义之人,举之为上,成为政长,以推行“尚同一义之道”。显然,墨子也意识到“欲义”更多是个高远的政治理想,难有直接的号召力和鼓动性,故在“非命”的同时,又请出个宗教色彩的“天志”、“明鬼”以强化仁者、义人的权威和魅力。所以,在墨子的理想设计中,仁者、义人是主角,他让这些主角穿上天鬼的神圣外衣,被赋予神人的气质形象。
天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。
——《法仪》
“天志”的社会功能和缘起,前面已有论述。那么,“天志”的内容本质是什么呢?墨子将之归结为“兼爱”,也包括“尚贤使能”。因为他认定天必定想要欲人与人相爱相利,而不欲人与人相恶相害。
墨子说:“天之意,不欲大国之攻小国也,大家之乱小家也。强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱,此天之所不欲也。不止此而已,欲人之有力相营,有道相教,有财相分也。又欲上之强听治也,下之强从事也。上强听治,则国家治矣。下强从事,则财用足矣。”墨子在这里揭示了“天之意”有三欲:一欲不使大国之攻小国,大家之乱小家,是要求“非攻”以去除天下之害;二欲人与人之间“有力相营,有道相教,有财相分”,以兼相爱、交相利也;三欲在上者勤于治政,在下者强力从事,使国家治而财用足,万民皆安宁无忧,尚贤使能,强力从事,以兴天下之利。这就对“天意”的内容及其本质作了明确概括。
需要指出的是,墨子是把他的政治信念和道德理想上升到“天志”的高度,加以神圣化和权威化,昭示的是一个“天替墨子行道”的救世方案。从这个意义上讲,“天志”内蕴有神文意识和人文精神的互补。
我为天之所欲,天亦为我所欲。
——《天志上》
在墨子的设想中,“天”是爱憎清楚、欲恶分明的,这就是:“天欲义而恶不义。”“天”有意志,当然有喜欢的有厌恶的,其所欲所恶都在要人明义而“顺天之意”。所以,只要能“率天下之百姓以从事于义,则我乃为天之所欲也”。而一旦“我”适应了“天”之所欲,也意味着“天”适应了“我”的欲求。这里,墨子设置了一个“天人同欲”的理想模式,把对“天志”的服从、崇拜与人自身的欲望要求结合起来,折射出春秋以来天命论神学观念中包含的人文意蕴。
我们知道,殷周以来的天命论神学宗教,乃是贵族味十足的社会主流思潮。到了春秋时期,随着社会变革的加剧,围绕着神人关系的新变化,天命论神学宗教呈现出向民间下移和人文化的倾向。据《左传》记载,随国大夫季梁提出:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。”(《桓公六年》)虢国史嚚说过:“吾闻之,国将兴,听于民;将亡,听于神。神聪明正直而壹者也,依人而行。”(《庄公三十二年》)虞国大夫宫之奇讲:“鬼神非人实亲,惟德是依。”(《僖公五年》)这已反映了天命神学的民间化、德行化走向。墨子的“天志”观念则对这种走向作了理论的概括。所以,“天志”在墨子那里虽披上了神学宗教的外衣,但实际上却是他推行思想主张的“工具”,度量政事治乱的“规矩”。
诚如法国思想家伏尔泰所说:“上帝如为吾人所须要,则不妨以己意制造之。”墨子正是按自己代表的小生产者的意愿塑造了“天志”,充实于兼爱、利天下的人道精神,堪称古典中国人文宗教的典型。
今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也,则夫天下岂乱哉。
——《明鬼下》
与倡导“天志”为中心观念的人文宗教相补充,墨子真诚地相信鬼神的存在,并竭力论证鬼神的功能和作用。因为他认为,鬼神之有无实关乎天下之治乱的大局。
墨子把他的鬼神观念归源为“天志”兼爱天下的一种表现,又把天下百姓对上帝鬼神的祭祀崇拜,看成是对“天之爱天下之百姓”的回报。
在墨子看来,信仰鬼神是昔者圣王之治的盛世景象。而“三代圣王既殁”之后,“天下失义,诸侯力政”,造成了君臣之间“不惠忠”,父子兄弟之间“不慈孝”,天下淫暴,寇乱盗贼四起,人们常以兵刃、毒药、水火相攻,“是以天下大乱”。那这是为什么呢?墨子指出,“则皆以疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”,原因即在于人们对鬼神的存在抱疑惑的态度,不明白须受鬼神赏贤罚暴的约束。所以,墨子断言:如果让天下之人都相信鬼神能赏贤而罚暴,则天下岂会大乱!墨子尖锐批评那些主张“鬼神者固无有”的无鬼论者,指责他们日夜以此教于天下,迷惑百姓,使人们对鬼神有无产生疑惑,不能以虔诚态度去祭祀鬼神,这正是“天下之乱”的一个根本原因。而消除这一原因的办法,就是使天下人都相信神明,相信鬼神能赏贤罚暴,通过鬼神的裁制,促成人们自觉扬善去恶,实现天下大治。
鬼神之明必知之。
——《明鬼下》
有一点需要指出,墨子对鬼神存在的论证及其对无鬼论的批评,所依据的大都是《诗经》、《尚书》中关于祈天祭祖的记载。这些记载,是殷周天命神学观念和先王治政之道的混合反映,并不是直接记述鬼神观念本身内容的。孔子曾从这些记载中发展出“敬鬼神而远之”,“未知人,焉知鬼”的理性态度,而墨子却要引之为鬼神存在的证明,不仅缺乏理性思考,而且往往显得牵强和武断。
看来,墨子的用意只是在证实鬼神之存有,而并不在乎证实鬼神存有之根据的合理性。墨子更多考虑的是鬼神所具有的警世作用和社会震慑功能,犹如“天志”那样,旨在设计人间又一个公正严格的主宰者。
墨子并不把他的鬼神观念混同于一般的民间信仰。《鲁问》篇称:“国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼”,国家混乱无序,就主张尊天事鬼,就表明他推出“鬼神”实出于根治国家混乱的需要。而鬼神之所以为“治国家、利万民之道”,是因为鬼神公正、明察。
这样,人居显明则畏上之罚诛,幽居隐匿则惧鬼神之明察,就不敢放肆邪行。显然,在墨子那里,鬼神作为一种宗教裁制,能以明察秋毫的眼力,洞穿世间一切恶人暴行,加以有效惩处,全力维护天下大治的局面。
鬼神之罚必胜之。
——《明鬼下》
原来为宗教迷信的“鬼神”,在墨子的重新设计下,转化为既有善良意志,又能洞察人间一切暴虐、丑恶现象的评判权威。这个评判权威,犹如“轮人之有规,匠人之有矩”那样,也用于度量王公大人、天下百姓的言论、处事及行为。
能充当世间人事的评判权威,是出于“鬼神”的明察,也即“鬼神之知必明之”。正因为鬼神具有明察之知,其赏善罚恶才是公平的、公正的。而公平、公正的惩罚力量是强大的,甚至无限的。所以,墨子要断言:“鬼神之罚必胜之。”
“必胜之”,强调了鬼神对邪行暴人的惩罚是行必果,没有任何人为力量能够阻挡的。做了坏事,犯下暴行,不管如何隐藏,鬼神必明察秋毫,予以惩处;也不管是身居高位握有重权,还是勇力强武,有坚甲利兵的保护,都无法逃避鬼神的惩罚。在墨子眼中,鬼神不仅是公平、正义的化身,而且是超越权势的法律的代表,体现了公平、公正的社会力量对邪恶暴行的惩罚。这当然是反映了下层民众的利益、要求和愿望的。
在墨子生活的时代,世道混乱,民众既得不到法律的保护,也没有权势者主持公道,很难维护自己的权利和利益。所以,墨子重新设计了“鬼神”观念,承担起社会公平和正义的责任,在当时是有进步意义的。
当鬼神之有与无之别,以为将不可不明察此者也。
——《明鬼下》
鬼神之存在与否,既然事关天下治乱的大局,则鬼神的存在与否就不可不明辨。
明察“鬼神之有与无之别”,就是对鬼神之存在作论证。墨子曾引种种证据,从不同方面加以论述,其关键是主张“必以众之耳目之实知有与无为仪者也”,认为只有以百姓耳目的实际闻见为标准,才可辨别鬼神之有无。
为此,墨子提出不妨到乡间村里直接询问观察,看看古今史书所记载的百姓闻见的事实,这样,鬼神的存在就可清楚明白了。他举例说,从前周宣王无故杀了他的臣子杜伯,杜伯临死前称:我没有犯罪而被君王所杀,如果我死而有知,不出三年必使周王知道遭受报应。果然三年不到,周宣王会合诸侯行猎时,见杜伯乘白马素车,朱衣朱弓,射朱箭中周王心脏,周王倒伏而死。墨子认为这就是鬼神对无故杀人者的报应。此事记载于周之《春秋》,以警戒后人。
墨子还提倡“入一乡一里而问之”,认为“自古以及今,生民以来者,亦有尝见鬼神之物,闻鬼神之声”,以至把乡里百姓祭祀鬼神,传说鬼神都视为“众之耳目之实知”,以论证鬼神之存在。
有趣的是,墨子以“众之耳目之实知”来考察“鬼神之有与无”,导致了对鬼神的承认,这种“实知”证明和宗教信仰的反差,实源于墨子囿于狭隘经验论立场所走入的误区。
鬼神之所赏,无小必赏之;鬼神之所罚,无大必罚之。
——《明鬼下》
这句话表明了墨子所讲的鬼神赏贤罚暴是公平的、全面的。该赏的不论地位多低微也不遗漏,该罚的不论身份多高贵也不放过。这与其说是鬼神迷信,勿宁说是一种“鬼神政治”。
庄子似乎善解墨子“鬼神政治”的妙用。他在《庚桑楚》篇中说:“为不善乎显明之中者,人得而诛之。为不善乎幽间之中者,鬼得而诛之。”庄子相信:人有不善之行,暴露于公众面前的,则人人都要加以惩处;很隐蔽、善于伪装的,即便逃过了刑政的处置,却躲不过鬼神的惩罚。这是颇合墨子鬼神观念的原旨的。从这样的意义上讲,墨子是以“鬼神”的宗教制裁,完善了他实施兼爱、尚同、尚贤主张的手段。
墨子深信“鬼神之罚”强大有效,认为如有人不以为然,则将招致夏桀、商纣同样的下场。他指出,夏桀虽贵为天子,富有天下,但其独行暴虐,“上诟天侮鬼,下殃傲天下之万民”,导致上天乃使汤来惩罚他。尽管夏桀属下民人众多,兵强马壮,而商汤仅“以车九辆”,最后仍战而胜之,这是因为夏桀最终无法逃脱鬼神的惩罚。商纣王也是“贵为天子,富有天下”,但他上得罪天鬼,下残害百姓,抛弃父老,屠杀孩童,用炮烙酷刑残害无辜之人,剖割孕妇腹中胎儿,致使民众无处哭诉。所以,商纣也难逃厄运。“故于此乎天乃使武王至明罚焉”,把周武王伐纣灭殷,看成是代“鬼神”对人间的暴虐加以惩处。显然,在墨子的设想中,诛桀灭纣的历史事件,竟成了“鬼神之所罚,无大必罚之”的实例和确证。
欲天下之治而恶其乱,执有命者之言,不可不非。
——《非命上》
为避祸去乱、平治天下,墨子又提倡“非命”,尖锐批判“执有命者之言”。他说:如果希望天下安定而厌恶天下混乱,那么对于主张有命的言论,就不能不加以否定和排除。这和他的“天志”、“明鬼”观念形成鲜明对照,导致了“非命”和“天志”、“明鬼”的思维两难,集中反映了墨家宗教思想中的一个内在矛盾。从一般的意义上讲,“天志”即承认天有意志,这种把“天”人格化和德行化的做法,在先秦诸子中并不少见。孔子、孟子代表的儒家对“天”的意志和德行就有种种描述。如孔子讲:“获罪于天,无所祷也。”(《论语•八佾》)“天生德于予,桓魋其如予何!”(《论语•述而》)“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!”(《论语•子罕》)孟子顺着孔子的观点,提出“天受”观念,称“昔者尧荐舜于天,而天受之”。又说:“使之主祭,而百神享之,是天受之。”(《孟子•万章上》)孔、孟承认“天意”、“天命”,是为了引申出对“天主宰人事命运”的论证。此即孟子所说的:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”可见,在儒家眼里,承认天的意志与主张“有命”是有内在逻辑联系的。
当墨子尖锐批判儒家的“有命”观念,又设计出一个“天志”来支配人间的君子和民众时,他恰恰陷入了致命的两难矛盾:承认“天志”主宰人事,又如何论证人能自己支配命运?墨子的错误在于他不懂“天命”和天道(包括人事)——客观规律的区别界限,一方面崇拜“天志”这种超人间的神秘力量,另一方面,却以“非命”论证“强力从事”,导致对人主观能动性的过分夸张。
厚葬久丧,果非圣王之道。
——《节葬下》
“厚葬久丧”,即葬礼奢靡,服丧时间长。这是儒家依据圣王之道而提出的,墨家则非之,认为这本来不是圣王之道。“天志”、“明鬼”为墨家所热衷,儒家却不以为然。故“薄葬”和“佑鬼”是儒墨对峙的一个重要方面,但同时也折射了墨家宗教思想的另一个内在矛盾。
儒家提倡厚葬久丧,设置繁琐的葬礼仪式,是以两个观念为前提的:一是以宗法血亲为纽带,表示对宗祖亲人的追忆和怀念;二是承认人死为鬼而有知。所以,其厚葬久丧交织着宗法观念和鬼神观念。墨子主张“薄葬”,针对儒家的“厚葬”而言,内在有无神论倾向。但墨子的批评矛头只指向儒家“厚葬”的宗法观念前提,而忽视了对“人死为鬼”说的批评。
此外,墨子的“薄葬”还更多地反对“厚葬”导致的“靡财”、“乱政”的社会后果。他指出:“以厚葬久丧者为政,国家必贫,人民必寡,刑政必乱。”反对“靡财”、“乱政”,正是要张扬他的“兼爱”主张。但同时,墨子又陷入了一种“有见于此而无见于彼”的片面认识,既讲“薄葬”表达对鬼神的轻视,又讲“佑鬼”,强调对鬼神的承认和敬重,反映了墨子自己的思想混乱和逻辑矛盾。
对此,汉代的王充就已有揭示。《论衡》指出:“墨家之议,自违其术,其薄葬而又右(佑)鬼。”王充还分析说:(人)情欲厚而恶薄,如果认为“鬼非死人,则其信杜伯非也,如以鬼是死人,则其薄葬非也”。这是击中墨议之要害的。
百门而闭一门焉,则盗何遽无从入?
——《公孟》
墨子对鬼神的存在有着虔诚的信念。这种虔诚的信念往往和墨子相信鬼神具有“赏贤罚暴”的公正和社会功利相联系的。既然是出于政治的需要而设计鬼神观念,那对于鬼神存在的证明事实上不必多作深究。所以,墨子对鬼神之爱利他人、扬善罚恶有极多描述,但引证“百姓耳目闻见之实知”和古者圣王之事来论述鬼神之存在,则常显粗疏,甚至牵强武断,造成宗教信仰的错位,以致连墨子的学生和信徒也不时发出怀疑和追问。
据《公孟》篇记载,有求学信徒问墨子:先生以鬼神为明智,能为祸福,为善者富之,为暴者祸之,现在我侍奉先生久矣却未见得福,是否是先生所说有不精确,鬼神也有不明智?对此提问,墨子仅答云:“虽子不得福,吾言何遽不善!而鬼神何遽不明!”其余则似乎答非所问,不甚了了。另有一次,墨子病了,他的学生跌鼻趋前探视,并不解地问:先生认为鬼神什么都知道,能给人降祸或赐福,你又是圣人,为什么还会得病呢?莫非鬼神也不一定很明智?墨子回答:“人之所得病者多方,有得之寒暑,有得之劳苦,百门而闭一门焉,则盗何遽无从入?”这是说鬼神祭祀,只是堵塞导致生病的一个漏洞,犹如“百门而闭一门”,这就又承认了鬼神能力是有限的,并不是全知万能的,这和他的鬼神信仰是不协调的。墨子信徒的疑问及墨子本人未能自圆其说的回答,都说明了墨子鬼神观念的含混,这正是墨家宗教思想内在矛盾的表现。从这个意义上讲,墨子虽提出了人文宗教的设想,但并未真正完成人文宗教的建构。
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