选择性亲和力

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【摘要】：王尔德在文集《意图》的许多批评论文中，明确表达了这些重要观点。在他的创造性批评概念中，王尔德充分承认批评者的主观性，即从批评者自身的视角和想象性幻象出发，仁者见仁智者见智地洞见生活和艺术的本质。当王尔德读到翟理斯的译本并发现庄子与自己志趣相投时，肯定也意识到了这一点。当然，王尔德对中国道家思想并无太多了解，期望听到他对道家哲人庄子的内行评论是不现实的。

东西方诗学的交融

香港城市大学　张隆溪

（City University of Hong KongLongxi Zhang）

在奥斯卡•王尔德的著名小说《道林•格雷的肖像》的开头，他描写亨利•沃顿爵士躺在长沙发波斯软垫上吸烟，这时一些飞鸟的剪影就像一幅活生生的中国皮影戏在他眼前展开：“飞鸟的幻影不时地掠过绵延在窗前的大幅柞蚕丝落地窗帘，营造出瞬间的日本式效果，令他想起那些脸色苍白如玉的东京画家，每每运用静态的艺术手段，来传递轻灵的动感”（Picture 1）。王尔德在此描绘了维多利亚时代英国人想象中充满异国情调的、迷人的东方色彩，不过与此同时，他完全知道这种效果更多是来自于异国的幻想，而不是东方国家的现实。“这些日本人都是个别艺术家们刻意而自觉的创造，”王尔德在他的论文《谎言的衰朽》中，就曾用一种冷静的、不动声色的语调这样说。“生活在日本的真实的日本人与普通的英国人并没有什么不同；也就是说，他们非常普通，没有任何值得注意或特出之处。事实上，整个日本就是一个纯然的杜撰”（“Decay”46-47）。当然，对王尔德说来，艺术与想象远比平庸的生活重要得多，正是艺术创造赋予生活以美和意义。他无疑宁愿选择艺术虚构出来的日本，而不是平凡现实中的日本，但他知道想象与现实之间的差异。

王尔德在文集《意图》的许多批评论文中，明确表达了这些重要观点。正如笔者在别处曾提出的那样，“《意图》中关于艺术与批评的对话有一个连贯的、对称的结构”（Zhang160）。首先，《谎言的衰朽》提出了“为艺术而艺术”这一大胆的新美学理论信条：“生活模仿艺术远多于艺术模仿生活”；“生活为艺术举起一面镜子，不是再现画家或雕塑家想象出来的某个奇特类型，就是把虚构中的梦想变为现实”（“Decay”32，39）。然后，《作为艺术家的批评家》一文在批评与艺术之间建立起一个在结构上与艺术与生活之间相类似的关系，主张如果我们通过艺术理解生活，也就可以通过批评理解艺术，因为“批评家与他所批评的艺术作品之间的关系，就犹如艺术家与形和色之可见世界、或与激情和思想之不可见世界那样的关系”（“Critic”136-137）。王尔德宣称“最高的批评，作为最纯粹形式的个人印象，在其自身的意义上比创造更有创造性”；它是“唯一文明形式的自传”（“Critic”138-139）。在他的创造性批评概念中，王尔德充分承认批评者的主观性，即从批评者自身的视角和想象性幻象出发，仁者见仁智者见智地洞见生活和艺术的本质。这样的观点，或者说这个观点的扭曲形式，可能已在近年来的文学理论和批评中走向了极端，现在的批评家或理论家往往对诸多社会或政治问题比对文学更感兴趣，但对王尔德来说，艺术创造始终是批评者的关注焦点。一些戴着文学或文化批评面具的当代批评论著故弄玄虚，晦涩难读，充满了佶屈聱牙的行话，与这种当代学院风格的文字比较起来，王尔德那机智幽默、赏心悦目的文论，读起来真是一种莫大的享受。

正是在这样的背景下，笔者现在来谈谈王尔德对1889年英国汉学家翟理斯译介的中国哲学家庄子的评论。虽然《庄子》并不是文学作品——但话又说回来，庄子的语言可能比大多数诗人或作家更富文学性和诗意，他借以表达观点的悖论和暗喻也比大多数文学作品更微妙、更出色——王尔德发表于《言者》1890年2月8日的长篇评论无疑浸透着他在《作为艺术家的批评家》中所倡导的创造性精神。如果说他在《道林•格雷的肖像》中提到的“瞬间的日本式效果”可以被看作一种装饰性色调，以便在小说开头渲染一点东方风味的话，那么王尔德题为《一位中国圣哲》的评论则是对庄子这位被翟理斯描绘为“神秘主义者、道德家与社会改革家”的哲学家的严肃讨论。王尔德的评论不仅给我们提供宝贵机会瞥见他对一位古老的东方哲学家的兴趣，同时也提供了王尔德批评的一个范例，看他如何从维多利亚时期批评者的角度来阅读庄子，并将这位中国哲学家的思想用于评价自己那个时代的英国社会。王尔德的评论还显示了19世纪90年代至20世纪初的世纪之交，欧洲对道家哲学与神秘主义的兴趣有多么大。由于这篇评论没有被大部分现代版的王尔德作品集收录，不很常见，所以尚未得到评论界应有的关注，甚至被王尔德研究专家们所忽略，而唯其如此，我们才更有理由将其作为王尔德作品中一个重要的方面来研究。

在翟理斯的译著序言中，他将庄子形容为儒家的敌人、老子神秘学说的继承者，一个伟大的辩论者，他“有着如此杰出的文学和辩证才能，以至于同时代最优秀的学者也无法辩驳他对儒家和墨家学说的颠覆性批评”（Chuang Tzŭ vi）。翟理斯将庄子描绘成一个热烈追求独立和自由精神的人。他复述了这位中国哲学家拒绝接受楚国丞相官职时所说的话：“我宁愿曳尾于涂中自得其乐，也不愿给一个国家的统治者做奴隶。我绝不会就职。如此我将常葆自由，随心所欲”（Chuang Tzŭ vi-vii）。老子和庄子都是悖论式语言大师，为此翟理斯举了一些例子来展示他所谓的“奇妙的无为学说”。例如，“无为而无不为”，“弱之胜强，柔之胜刚”，“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益”（Chuang Tzŭ viii-ix）。巧得出奇的是，这些短小精悍的悖论式语录多么像我们联想到的王尔德式警句表达，那些散落在《道林•格雷的肖像》的序言和文论集《意图》中的机智诙谐的语句。当王尔德读到翟理斯的译本并发现庄子与自己志趣相投时，肯定也意识到了这一点。当然，王尔德对中国道家思想并无太多了解，期望听到他对道家哲人庄子的内行评论是不现实的。不过，王尔德的评论中引人关注的是：他是如何解读庄子的，他在这位中国哲学家身上发现了什么共通之处，这种共鸣又如何影响了他的社会政治观点，影响了他关于个人自由、摒弃一切政府形式的信念。事实上，人们在阅读王尔德对庄子的评论和介绍时可能会感到迷惑，他到底是在援引庄子还是在表白自己，而这正提醒了我们《庄子》中一个著名的故事，说这位哲学家梦为蝴蝶，从梦中醒来时，便不能确定哪一个世界是真的：所梦是真，还是真实是梦；他到底是一个梦见自己变成了蝴蝶的人，还是一只梦见自己变成了哲学家庄子的蝴蝶（《庄子集释》见《诸子集成》2：53-54）。王尔德的阐述方式完全吻合这种精神，所以我们在读他的评论时，有时会拿不准到底是庄子、还是王尔德在说话。

王尔德发现庄子是一个反社会的哲学家，并宣称“一段时间以来，我读到的对现代生活最尖锐的批评，莫过于博学的庄子在他的著作中所谈到的”（“A Chinese Sage” 177）。英国中产阶级在瓷器或屏风上可能已经见过这位中国哲学家的肖像画，并且觉得这些肖像画很有趣，但王尔德说，“如果他们真的对他有所了解，就会为之颤抖。庄子倾其一生宣扬他的无为学说，指出所有有用事物的无用性。‘无为而无不为’，这是从他的伟大导师老子那里继承来的信条；将行动溶解于思想，思想溶解于抽象，就是他邪恶的超验目标”（“A Chinese Sage”178）。王尔德将庄子与自柏拉图、斐洛至艾克哈特大师、雅各布•波麦和黑格尔的西方哲学家和神秘主义者做了比较，声称“从赫拉克利特到黑格尔，庄子可以说几乎集欧洲形而上学或神秘主义思想的所有意趣于一身”。但他远比他的欧洲同行们激进得多，因为“庄子不仅仅是一个形而上学者或启蒙思想者。他致力于摧毁我们所知的社会，即中产阶级所知的社会；糟糕的是，他结合了卢梭式的激情雄辩与赫伯特•斯宾塞式的科学推理”（“A Chinese Sage”178-179）。将这位古老的中国哲学家进一步拉近现代社会，王尔德的庄子听起来就越来越像《谎言的衰朽》中的维维安或《作为艺术家的批评家》中的吉尔伯特，也就是说，王尔德的庄子就是他本人观点的角色化或代言人，以典型的王尔德式的似非而是的讽刺警句风格说话。王尔德说，庄子并不是一个感伤主义者：

如果他的确曾怜悯过什么的话，那么他怜悯富人更甚于怜悯穷人。对他来说，发财致富和受苦受难同样具有悲剧性。他丝毫没有现代人对失败者所怀的同情心，也不主张总是出于道德考虑给予那些落在最后的参赛者以奖励。他反对的是竞赛本身；虽然积极同情他人已成为我们时代众多高尚人士的操守，他却认为试图使别人变好是一种愚蠢的行当，“若击鼓而求亡子焉。”这只是白白浪费精力。仅此而已。在庄子眼里，一个具有深切同情心的人不过是一味想要变成别的某个人，也就因此失去了自我存在的唯一可能的理由。（“A Chinese Sage”178）

王尔德说，庄子理想中的黄金时代是这样一个时代，“那时没有竞争性考试，没有乏味的教育系统，没有传教士，没有给穷人布施的小恩小惠，没有正统的教会，没有人道组织，没有关于一个人应对他的邻居承担什么道德义务的乏味演讲，没有关于任何主题的令人厌烦的说教。他告诉我们，在那个理想的时代，人们无知无仁，也从不给报纸写文章议论慈善问题，却能相亲相爱”（“A Chinese Sage”179-180）。这显然是王尔德借中国哲学家之口说出自己的观点，但令人惊讶的是，它极其准确地抓住了道家哲学的一些核心观点，即反对儒家人为地干预事物发展的自然历程。在王尔德的描绘中，庄子是一名反社会干预、反政府、捍卫个人自由的斗士，而这的确是我们在庄子的原著与道家思想中可以见到的。王尔德笔下的庄子主张“在宥天下”，因为“不闻治天下也”（“A Chinese Sage”180）。在王尔德的评论中，庄子的哲学主要是对现代社会和现代政治体制的一种批判。“如果我们得出结论压根儿就没有管理人民这种事，那么政府和职业政客们的命运将如何？”王尔德接着说，“可见庄子是一个非常危险的作家，在他死后2000年用英语出版他的著作，时机显然还不成熟，会给许多可敬的、勤勉的人们带来重重的伤害”（“A Chinese Sage”186）。这里可能有王尔德惯用的夸张，但并不意味着它是一句戏言，因为我们发现这些基本观点在他的政论文《社会主义下人的灵魂》中得到了进一步阐发。

作为维多利亚时期一位富有艺术敏感的唯美主义者，王尔德所理解的社会主义或许在我们看来根本就是错误的，是堂吉诃德式的奇想，但它与某种威廉•莫里斯式的英国社会主义幻想不无联系，即与其说它是一种社会主义理论，不如说是对个人主义与艺术自由的呼吁。结合他对庄子的评论来阅读《社会主义下人的灵魂》，这些观点的联系就非常显豁了。文章一开篇就写道：“建立社会主义的主要好处，无疑就是社会主义将使我们从可怜地为别人而活的必要性中解脱出来。在目前的情况下，这样一种必要性如此沉重地压迫着几乎每一个人。事实上，几乎无人可以幸免”（Soul of Man 1）。这听起来神似王尔德所描绘的庄子的黄金时代，那里“没有人道组织，没有关于一个人应对他的邻居承担什么道德义务的乏味演讲”；“没有关于聪明人的喋喋不休，也没有对高尚人士的歌功颂德。令人无法忍受的道德责任感更不知为何物”（“A Chinese Sage”180）。社会主义是可贵的，因为“它通往个人主义”（Soul of Man 2）。它是人人自由的状态，即一切顺应自然，绝不强加给别人，即使是为了别人好。王尔德说，人的个性“将自然而简单地生长，就像花或树的生长”，“不会成天对别人指手画脚，或要求他们长得像自己一样。他会爱他们，因为他们各不相同。尽管不干涉他人，他却会帮助所有的人，正如一件美好的事物以其美的本来面目出现，就已经帮助了我们”（Soul of Man 9）。这让我们想起王尔德在他的评论中对庄子哲学所说的那些话，而在另一段里，他更直接地提到这位中国哲学家庄子：“那么，个人主义是我们经由社会主义将会得到的。作为一个自然结果，国家必须放弃一切关于治理的概念。它必须放弃，因为正如一位比耶稣早诞生几个世纪的智者所说的，有放任人心这件事，却没有治理天下这件事[“闻在宥天下，不闻治天下也”，译者注]。所有形式的政府都是失败的”（Soul of Man 13）。对王尔德来说，庄子是一位反对一切政府形式的激进的思想家，是现代无政府主义的先驱。事实上，正如索斯•艾尔提斯所辩称的那样，“王尔德的个人主义也呈现出与道家哲学许多相似之处，这种哲学本身提供了无政府主义思想最早的基础之一。”他接着谈到王尔德对庄子的评论，并说“这种思想与《社会主义下人的灵魂》的联系是显而易见的”（Eltis 22-23）。读庄子时，他的机智诙谐、似非而是的语言的确暗示它与王尔德的警句之间的文体亲和力，此外它对现代社会的颠覆式批评也令王尔德着迷且深受鼓舞。虽然王尔德并未谈到庄子哲学中许多别的观点和真知灼见，但他把阅读的重点放在自由和个人主义议题上，这本身就揭示了道家哲学值得批评界关注的一个非常重要的方面。

就在世界进入20世纪之时，王尔德逝世了，但他对庄子的兴趣预示了20世纪许多现代主义诗人一种相似的兴趣。威廉•卡洛斯•威廉斯和玛丽安•莫尔都有翟理斯的《庄子》译本，埃兹拉•庞德很可能也读过这译本。翟理斯的《中国文学史》当时很受现代主义者们欢迎。“他所讲述的庄子梦蝶的寓言”，正如钱兆明所说，“足以像吸引庞德那样吸引威廉斯”，因为二人都仰慕“中国哲人拒绝对世间万物做任何区分”（Qian 146）。庄子和他的前辈老子，与中国的文字及中国文化一起，成为现代主义诗人们一个重要的灵感源泉，但诗人们阅读的侧重面各有不同，得出的阐释也不尽相同。19世纪90年代的王尔德在庄子身上找到的是对中产阶级价值观和现代政治体制的激烈批判，以及对个人自由的辩护；而庞德和威廉斯看到的是“中国哲人拒绝对世间万物做任何区分”的态度，这导致了对中文的一种理解方式，即将中国文字视为一种倾心于意象和具体事物本身而摒弃逻辑联系和抽象概念的媒介，视为一种特别适合现代诗学的直接性和具体性的媒介。我们可能还会想起，几乎就在20世纪20年代的同一时期，在世纪末的维也纳，弗里茨•毛特纳也很欣赏老子和庄子，并“从‘道’中发现一种原始的语言批判（in Tao eine uralte Sprachkritik zu entdecken）”（Mauthner 2：468）。对庄子、道家或中国语言文化的理解无时无刻不在变化，王尔德的理解也肯定不同于庞德、威廉斯或其他人。然而要点在于，当我们在其历史环境中审视这些各不相同的读法和诠释时，我们就可能意识到西方现代主义与东方之间在心智上的联系是严肃而深入的，并且意识到王尔德作为这个领域的先驱之一，在理解现代主义文学时仍然值得我们给予应有的承认和欣赏。

参考文献

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