本雅明的“两面神”精神之价值与意义

中国人民大学外语学院　郭军

一

为本雅明写思想传记的作者贝尔恩德•维特认为，“与那些逐步阐明自己见解的文人不同，本雅明在其著述中是一步完全到位”（Witte 22）。这指的是他的思维模式在青年时代既已定型，这便是将自己定位为从世俗的经验世界到救赎的神圣（理想）境界的中介者，用他自己的话说，即从事“翻译者的任务”^[1]，“翻译”在此不是语言之间的横向转换，而是天地人之间的纵向沟通，即人不断从“自然语言”^[2] 中读出上帝的启示，从世俗历史中看到终极意义的显现和未来理想世界的形态与秩序，这个未来的到来也就是他所说的“救赎”或“弥赛亚的时代”，人类的终极目标便是进入这个时代。这是一种神学版本的总体论，是贯穿本雅明著述的主调，即便在他接受了马克思主义之后，这一基调依然不变。与其说后期的本雅明转变为马克思主义者，还不如说马克思主义，尤其是列宁主义的实践观念使他更确切地把握住了从历史到救赎的中介环节，因此接受了马克思主义实践论以后的本雅明，把救赎的神启层面和马克思主义的革命层面进行了独到结合，由此而更加坚信，救赎不是抽象概念，因为“历史是一道弥赛亚随时可以进来的窄门”（Illuminations 266），全靠革命者如何把握恰当的时机，打断这个“堕落”^[3]历史的进程，开始一个新纪元，本雅明所强调的是，在历史与救赎之间必须先有断裂和颠覆，因为两者是不同质的社会时空。所以本雅明意义上的革命不是充当拉动这个历史前进的“火车头”，而是充当它的“急刹车”，既截断它无限制的现代性进程，收拾其技术操作所导致的废墟，为新时代的到来清出空间。这便是本雅明著名的、甚或“臭名昭著”^[4]的“两面神”（Janus-faced）特征。

在他的理论遗言“历史哲学论纲”中^[5]，他把上述几者的关系用一个寓言进行了表征：

克利一幅名为《新天使》的画表现一个仿佛要从某种他正凝神审视的东西转身离去的天使，他展开翅膀，张着嘴，目光凝视。历史天使就可以描绘成这个样子。他回头看着过去（本原），在我们看来是一连串事件的地方，他看到的只是一整场灾难。这场灾难不断把新的废墟堆到旧的废墟上，然后把这一切抛到他的脚下。天使本想留下来，唤醒死者，弥合碎片，但一阵大风从天堂（迎面）吹来，大风猛烈地吹到它的翅膀上，他再也无法把它们合拢回来。大风势不可挡，推送他飞向他背朝着的未来（现代性），而他所面对着的那断壁残垣则拔地而起，挺立参天。这大风是我们称之为进步的力量。（Illuminations 263）

在本雅明的语汇中，“进步的力量”，即开启了现代性进程的技术政治、工具理性。这个力量如狂飙飓风，在摧枯拉朽的同时，也走向破坏的一极，毁掉原初的完整与和谐，产生碎片与废墟，对于本雅明来说，这不仅是物质空间的景象，更是精神空间的面貌。由此“历史天使”便是“救赎天使”，或本雅明本人，他虽势单力薄，但不甘罢休。这也是对他在所有著述中理论姿态的形象表征，即无论是在文化批评还是在文学阐释中，他都进行着执着而艰难的清理和整合工作，追求修复本原、显现本原、回归本原，后者正是他所说的弥赛亚救赎的实现，并在接受了马克思主义之后，将之与卢卡奇意义上的“总体”相关联，对此，他借用卡尔•克劳斯的名言总结到“本原才是目标”（Illuminations 263）。

这使得他在以反本质主义为特征的20世纪文论中显得如此“幼稚”，对此，不妨借用伽达默尔对20世纪哲学与德国古典唯心主义哲学认知范式的区别来做比较，伽氏在对比两者时，总结出后者的三种幼稚。其一，立场的幼稚。与语言学转向后、认为语言借主体言说的观点不同，古典哲学家如黑格尔认为，主体能有纯粹认知，能进行绝对断言，因为这个主体是超越历史、时间、和语言的绝对主体。其二，反思的幼稚。与当代哲学对理解活动的历史性认识相比，黑格尔们认为，理解的源头是主体和主体自主性，因此又回到第一个幼稚，即认为主体完全能把握自己的话语或文本。相比之下，当代哲学则清醒地认识到自我与文本是各自特定历史语境中的产物，作者在文本中总会留有由于历史局限而不自觉的部分，读者总可通过对这种历史性的认识而找到不同于作者意图的弦外之音，而得以对文本续写，但读者本身又有自己的历史局限性，他所读解出来的意义又成为后代读者的文本。所以现代文论的重点在于接受和阅读。实际上伽达默尔的阐释学就是最终把整个人类历史变成了一门“普通阐释学”，一种宏观的文本批判。这的确是克服了黑格尔式的幼稚的彻底老到。其三，概念的幼稚。即认为哲学语言与日常语言不一样，前者是透明的、揭示真理的语言，而后者则借助隐喻等修辞手法进行交流。相比之下，20世纪哲学则认识到哲学语言同样是隐喻和修辞性质的。伽达默尔认为对以上三种幼稚的克服是20世纪哲学走入“现代性”的标志（de Man 74）。

保罗•德曼在《对理论的对抗》的结语中便是用伽达默尔的上述三个“幼稚”来检验本雅明的认知体系，结果发现本雅明不仅是“幼稚”，而且是彻底的“倒退”，因为他不仅坚持主体认知的有效性，而且还要让自己的批评或理论语言成为命名的语言，去命名世界的本原，即没有流散的意义、没有破碎的整体，且他认为这个本原不是主体的构建，而是承载上帝之道的“自然语言”，正因为这种语言在现代性中隐晦并沉默了，批评的任务才是翻译并表征这种语言。

这种努力在后结构主义批评家们看来无疑是寻找“地毯上的图案”的阐释，就连杰姆逊这位试图用马克思主义收编后结构主义的批评家都借用阿尔杜塞的概念称之为“表达因果律”（expressive causality）（Jameson 26），即把所有的现象看作对一个终极意义的表达。由此可见，无论是后结构主义还是西方马克思主义，似乎都将对本原的追求作为一种形而上学加以批判。但是实际上，如果我们检验一下在当代西方文论中占主导地位的这两大“理论”体系的深层关怀，会发现，其实它们的终极指归都是在回归某种意义，只是进入意义的方式不同而已。如果说本雅明是从终极意义出发，用这个完整的本原反衬现代性的破碎，达到一种批判与颠覆的目的，后者则如《否定辩证法的起源》一书的作者苏姗•伯克-墨斯给阿多诺的定位，即一个“不相信形而上学的形而上学者”（Buck-Morss 67），这指的是，他们的理论实际上也是两个层面上的操作：一方面他们以自己的解构或批判理论否定一切认同性思维，不承认任何先在的原则，质疑任何意识形态领域的造神企图，但实际上，正是在这种批判中隐含着对人类走向救赎的向往，即走向多元、和谐、共存。这后一种努力与其说是一种矛盾，不如说是一种伦理政治责任感，正因为如此，所以他们的反形而上学、反本质主义才不是一种虚无主义的悲观，而是汇入了人类追求美好世界的天路历程。

这种追求甚至内在于如德里达这位解构大师的批评机制中，因为他的解构逻辑对一切话语权威的消解，对他者性、差异性的强调，对开放性的呼唤，在我看来，无疑也是一种整体主义的伦理观和乌托邦向往，这在他的《马克思的幽灵们》一书中得到了明确表达，在此他直接称解构为“极端的弥赛亚诉求”（Derrida 37），指的就是它总在瓦解权威，为多元、异质、潜能、未来、希望开拓空间。他称这是“没有弥赛亚主义的弥赛亚”，或“荒漠的弥赛亚”（Derrida 28），即一种不僵死于任何主义，而是开放的、解物化、解集权化、解意识形态化的自由空间。他甚至把这叫作他心目中的“共产主义”、“新英特纳雄耐尔”（Derrida 29，85，86），以此而与教条化的马克思主义相区别。这样一个未来永远在到来的途中，是一个永远徘徊的幽灵，也就是说，它不会被物化或意识形态化为一种主义或体制，而是一个敦促永久革命的精神。他称这是解构的目的所在。从这个意义上，他与本雅明可谓殊途同归：本雅明将弥赛亚救赎看作与现实相反的一极，其作用在于更反衬出后者的不尽如人意，因此而形成张力，迫使现实产生聚变。为了这个聚变，本雅明说“建构的前提是解构”（The Arcades Project 470）。

这种汇合既令人惊讶又是意料之中，这是因为，无论是本雅明，还是法兰克福学派的其他批评家，甚或德里达这样的解构主义大师，都是在广义的“批判理论”（critical theory）范式中思考和立论的知识分子。这个范式的基本精神是对现代性的反思与批判，所批对象包括各种权力话语的欺骗性和藏匿在背后的强制性如何压抑人的自由天性、“工具理性”如何日益造就了人类精神生活的荒原状态，“进步”、“发展”的意识形态如何远离了和谐的生存理念，资本主义商品化和物化如何带来了人的全面异化和人格失落，等等。总之，可以说，这些批判都是不同版本的“否定辩证法”，它们实际上在其批判中都隐含着对“合题”、“总体”的追求，即要达到一种美好和谐的社会文化生态，因此它们都可谓“正反同体”的批评模式，只是本雅明的“一步完全到位”是一种更自觉、旗帜更鲜明的双重运思，他对弥赛亚的诉求本身就是对现代性历史的批判或解构，这在一个法西斯主义猖獗、资产阶级“进步”论已经成为神话的时代，是“反潮流”的历史观，极具英雄气概，当然也带悲壮色彩。

二

如上所述，本雅明与当代文论家们的区别并不在于是否承认真理或意义的存在，而在于以什么姿态进入这个世界。本雅明进入的方式用阿多诺在《微型伦理》中的话说，是因为“面对绝望，唯一能够带着责任心来实践的哲学，便是从救赎的立场来思考一切，知识的功能就是揭示救赎，除此之外不过都是建构和技巧而已。必须能够打造这样一种视角，即陌生化视角，让当下世界在未来弥赛亚的光焰中显现出自己的缺陷。通过对事物的亲身体验，而不是借助空想或暴力而达到这个视角，这是思想的任务”（Adorno 247）。在此“任务”与本雅明“翻译者的任务”中的“任务”（Aufgabe）是同一个词，这个词在德文原文中同时含有“失败”的意思，正如保罗•德•曼所解释的那样，“如果你加入了环法自行车比赛，但又放弃了，那就是Aufgabe——‘er hat aufgegeben，’他没有继续比赛”（de Man 80）。但是保罗•德•曼因此而认为“翻译者的任务”就是失败、放弃，所以这个文本的名称，“Die Aufgabe des Übersetzers”，不过是同义反复，这则是一种美国耶鲁学派版本的解构主义的误读，用这种误读做诱饵，他只能如本雅明思想的研究者朱里安•罗伯慈所说，从本雅明的文本中钓起几条晦涩的死鱼（Roberts 78）。本雅明用Aufgabe一词表明他深知完成这一任务之艰辛，它可能将是一个天路历程，一种哲学探险，一次救赎的奋战，正因为如此，执行这样的任务才是批评的意义和思想的责任所在。本雅明从青年时代就以这个任务为己任。

这又与本雅明的伦理与政治姿态分不开，而后者又是由他的生存状况、时代背景、哲学传统及当时德国的意识形态氛围所决定的。而最具决定性作用的因素应该是他在上述环境下所接受的苏勒姆版本的卡巴拉神学和卢卡奇版本的马克思主义，他将它们进行了奇特而有机的结合，因此他的“两面神”精神实际具有多重因素。由于篇幅限制，在此只谈后两种因素。

卡巴拉（希伯来语为kabbala，意思是“传统”或“传递”）最初是《塔木德经》（Talmud）^[6] 的一部分，13世纪以后渐渐被用于指一种口传律法，据说是由摩西亲自口授给《戒律篇》和《塔木德经》的法学博士的。它集宇宙学、人类学、法术和诺斯替教之大全，成为对《圣经•旧约全书》的一种神秘晦涩的阐释传统。这个传统的目的是实践性质的，即使神启更加明了，以便能传达给普通信徒，使之能够在世俗的世界中按照上帝的戒律去做。但苏勒姆的方法不属于这种以实践为导向的阐释学，而接近19世纪的学院派犹太教研究和中世纪在新柏拉图主义影响下研究卡巴拉的基督教学者们的方法，即把它作为一种玄妙和思辨的哲学，而不是宗教现象^[7]，终极目标是在世俗的世界思考永恒真理问题，或用苏勒姆研究者伊戴尔的话来说“是勾勒神的世界的地形图……可用做地图，指导一个人走完一个旅程”（Handelman 61）。也就是说，苏勒姆的卡巴拉实际上是一种关于总体性的宏大叙事。对于这点早有人注意到了：约瑟夫•丹就认为苏勒姆是一个竭尽全力诚挚地追求客观历史真理的人，因此他不是什么神学家而是犹太民族主义者。^[8]

这便突显了苏勒姆版本的卡巴拉阐释学的历史维度：即他反对迷狂派的说法，不承认瞬间的神交，认为从当下世界到弥赛亚时代是一个历史过程，虽然最终目标是幸福，但是走向这个目标的道路是漫长而艰难的，因此幸福是无限延宕的。在此层面，他认为，宣扬现实生活中充满美好与希望，是不真实的，世俗的行动只是徒有弥赛亚名称（Handelman 44）。这种历史的维度如同阿多诺的否定批判一样是对世俗历史的批判与否定态度，^[9]因为在他看来，如果承认神启的具体可感性，便是认为世俗的历史是对上帝的法则的不断实践和实现，这将与资产阶级认为历史是不断进步的的观点如出一辙。在他的卡巴拉阐释学中，历史就是灾难，必然经历突爆才能开始弥赛亚时代，他认为这是内在于弥赛亚启示论的，而这点正是“当今的神学政治和资产阶级生活方式所坚决反对的”（Handelman 45）。可以说，在本雅明的“历史哲学论纲”中，这个观念几乎被直接复制。

很显然，无须细查或深究，便已经可看出这种神学版本的历史总体论与卢卡奇在《历史与阶级意识》中的马克思主义辩证唯物主义版本的历史总体论的对应性，后者正是以历史总体为终极视域而达到对资本主义之暂时性和过渡性的洞悉，并从无产阶级的阶级地位和阶级觉悟中看到促进和自觉走向解放的真正的历史主体，只是本雅明用神学语言把这个主体叫作弥赛亚的救赎力量。这便是为什么本雅明在一读到《历史与阶级意识》时，就激动不已，迫不及待地告诉苏勒姆：“我感到震撼的是，卢卡奇对知识论（认识论）从政治角度的思考，竟然至少部分地得出我所熟悉并赞成的原则。在共产主义领域，理论与实践问题的提出方式表明，尽管两者对立，然而任何有见识的理论必与实践相结合，我感到重要的是，卢卡奇的这种声称完全不是资产阶级民主层次的，而是具有坚实的哲学内核。我打算尽早研究卢卡奇的书，在与黑格尔的概念和辩证法的声称发生争辩时，在我的虚无主义原理面对共产主义（不是作为一种理论问题，而是首先作为一种行为所必须遵从的方式）而发生变化时，我要加以正视，而不欺骗自己”（Scholem and Adorno 248）。

这段话里有三层意思可表明本雅明何以感到震撼，第一，本雅明从卢卡奇的总体性概念上看到了自己早期在破碎的经验世界里对完整性的追求^[10]，而卢卡奇的整体性是历史唯物主义版本的，因此把历史与救赎相关联，且不是在资产阶级民主的层次上，而是有着坚实的哲学内核，这就是无产阶级作为主客观统一的概念，既是重申马克思主义的黑格尔渊源，又是彰显马克思主义对黑格尔“头脚倒立”的唯心主义辩证法的唯物主义改造。但是同时，在本雅明眼中，卢卡奇意义上的“无产阶级”，一个被历史选定的主客体的统一，明显是一个末世学的角色。于是，在本雅明看来，面对经验现实的客观破碎性，卢卡奇实际上也最终到达了一个形而上的参照点，借此，现实和历史又可被放在整体上来理解了。第二，无产阶级主客统一的关键中介，实践的概念，克服了思想与存在的分裂。在“未来哲学纲要”中，本雅明曾经攻击康德的空洞的经验论，认为它是主观先验论，以人来推知世界，而世界是不可渗透的，因此必然产生物恋和神话（Selected Writings 100-110）。无产阶级实践的观点则是对这种割裂的克服，消解表面的不可知性，消解物恋，揭示自己就是世界可以被作为整体来理解的焦点。这点为他建立“世俗的启迪”的方法论提供了理论依据。第三，共产主义政治是一种绝对必要的伦理立场，一种必须遵从的行为模式。也就是说，本雅明对于共产主义的目标并不接纳，因为在他看来一切政治的目标都是无意义、不存在的，“只有弥赛亚本人才能结束历史”（Reflections 312）。但是对于历史中的人来说，重要的是要做出抉择，正如沃林对本雅明的意图所阐释的那样：“历史与弥赛亚时代的关系很神秘、很模糊，你并不知道你在世俗中的行为是否会促进弥赛亚的到来，但是你要以一种激进、摧枯拉朽的态度、而不是认同的态度行动，后者将证明你认为世俗的目标有意义，那将是一种妥协”（Wolin 109）。

所以本雅明似乎还是在他的弥赛亚思想体系中接纳共产主义，但是他并没有认为共产主义政治与犹太教有什么矛盾，他在给苏勒姆的信中如此阐释两者的关系：“我们这一代的任何人，只要他将当前的历史时刻当作一种斗争来认真感受和理解，都无法拒绝研究和实践那种物质与群众相互影响的机制。这样一种斗争如果从犹太教的角度来看，将会完全不同（但却不是敌视）地来进行。正当的激进主义政治对犹太教总是有用的，而更重要的是它们将会发现犹太教对它们有用……因为这是对共产主义目标的纠偏……而这一点也不削弱共产主义作为行动的价值”（Scholem and Adorno 300）。

三

对本雅明“两面神”精神价值的阐释和对其思想根源的大体梳理，可以表明的是，在以反本质主义和反宏大叙事为标志的20世纪文论中，本雅明对本原、意义、价值的追求，不仅不是“幼稚”与“倒退”，反而是极为“成熟”与“超前”的。其“成熟”就在于他的社会责任，其“超前”就在于，他在现代性发展如日中天，尚无人质疑其技术操作与工具理性模式的时代，就开始其诊断与批判，并如阿多诺所说，用一个乌托邦愿景来反衬出现代性的破败，让人振聋发聩。正是以这种认识为起点，本雅明认为文化批判不应仅满足于摧毁、解构，而更应该追求修复与建构。

艾耶尔在《20世纪哲学》中指出，所谓哲学的进步和物理学理论不一样，不是像技术仪器一样，工作一段时间之后就要被取代。要找出哲学的进步，需要关心的是“一批循环呈现的问题的演变，这些问题中最主要的也就是客观性问题”（艾耶尔7），也即客观真理问题，而这也是终极意义与永恒价值问题。从这个意义上再把本雅明的理论立场放入20世纪文论体系中来考察，可以说本雅明的理论具有元理论的价值：批评就是寻找意义和价值，无论以什么样的形式，这是作为知识分子的批评家或作为批评家的知识分子的责任与义务。

参考文献

艾耶尔.20世纪哲学.李步楼等，译.上海：上海译文出版社，1987.

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Benjamin，Walter. The Arcades Project. Trans. Howard Eiland and Kevin Mclaughlin. Cambridge，Mass.：The Belknap Press of Harvard University Press，1999.

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Derrida，Jacques. Specters of Marx：The State of the Debt，the Work of Morning，and the New International. The State of the Debt，the Work of Morning，and the New International. Trans. Peggy Kamuf. New York：Routledge，1994.

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Witte，Bernd. Walter Benjamin. Detroit：Wayne University Press，1991.

Wolin，Richard. Walter Benjamin：An Aesthetic of Redemption. Berkeley：University of California Press，1994.

注释

[1]“The Task of the Translator”，这是本雅明的一个重要早期文本的标题，见Walter Benjamin. Illuminations.Fontana/Collins，1977：69-82. 另见Walter Benjamin. SelectedWritings（Vol.1）. Cambridge，Mass.：The Belknap Press of Harvard University，2003：253-263.

[2]这是与“The Taskof the Translator”相关联的另一个重要早期文本“On Language as Such and on the Language of Man”中的概念，即，上帝用他的语言（单数大写的Word）创造了世界，世界都是“自然语言”（Languageas Such），即Word的有形显现。见Walter Benjamin. Reflections：Essays，Aphorisms，Autobiographical Writings. Trans. Edmund Jephcott. New York：Harcourt Jovanovich，Inc.，1978：314-332.另见WalterBenjamin，Selected Writings（Vol.1）. Cambridge，Mass.：TheBelknap Press of Harvard University，2005：62-74.

[3]这个“堕落”（fall）在本雅明的词汇中，是指人类始祖亚当夏娃从神圣天堂“堕落”到世俗历史中，由此他便赋予这个概念以文化批判的意义，即以此为界，把人类历史发展分为原初的（“堕落”前的）完整与谐状态和后来的（“堕落”后的）破碎与无序状态。

[4]因为这种独特的思想风格，本雅明招致来自各方朋友的批评和指责，包括苏勒姆、布莱希特、阿多诺，他在三者之间保持着危险的平衡。此外，也由于这种思想风格的“另类”，使得他生前不被理论界和思想界所接受，正如旱娜•阿伦特所说，如他这样的思想家只有“死后的声望”（Illuminations2）。

[5]即“On theConcept of History”，他自杀前的最后一篇文章。

[6]关于犹太人的生活、宗教、道德的口传律法集，分《戒律篇》（Mishnah）和《注释篇》（Gemara）两部分，是犹太教中除《摩西五经》（Pentateuch/Torah）以外最重要的经典。

[7]苏勒姆和本雅明一样并不信任何宗教，而是无政府主义者。

[8]Fragments of Redemption，p. 13.“犹太民族主义者”用在苏勒姆身上需要做些解释，即苏勒姆决不是政治或民族主义的犹太复国主义分子，他所追求的是内在于犹太教的一种对终极真理的神秘崇拜，一种在本质上与新柏拉图主义近似的哲学，他虽然在19世纪20年代移居巴勒斯坦，但正如洛桑茨维格所说：“也许他是唯一一个真正到家的人，但是他是独自一人回家的”（Fragments of Redemption，p. 60）。

[9]正因为如此，阿多诺称这种神学为“否定的神学”。

[10]见其《未来哲学纲要》，“On the Program of the Coming Philosophy” in Walter Benjamin，Selected Writings（Vol.1）. Cambridge，Mass.：TheBelknap Press of Harvard University，2003：100-110.