吕澂先生在《中国佛学源流略讲》中重新考察了慧远的《法性论》思想。他非常重视一个历史事实:晋太元八年(公元383年),僧伽提婆在长安译出《阿毗昙八犍度论》《鞞婆沙论》(《大毗婆沙论》的一部分),以及其他小乘论著。晋太元十六年(公元391年),僧伽提婆入庐山,在慧远的主持下,又重译了过去在长安道安主持的译场中所译的《阿毗昙心论》。近二十年间,中国有一批译家是把传译的重点放在毗昙上的。基于这个历史事实,吕澂《中国佛学源流略讲》提出了一个论点:慧远受到了新译的《阿毗昙心论》《三法度论》等小乘论典的影响,写了《法性论》。因此,《法性论》的思想是出于小乘论典《阿毗昙心论》,承认“法性”实有这一基本思想,对“涅槃”的看法,也贯彻了这一精神。[40]在下文中,我们将努力检验用来支持这种说法的论据。
慧远在为《阿毗昙心论》所制的序文中归纳了该论的三个主旨:
发中之道,要有三焉:一谓显法相以明本,二谓定己性于自然,三谓心法之生,必俱游而同感。[41]
首先,慧远说,“显法相”的作用在于“明本”,所谓“明本”,就是《阿毗昙心论》在开篇确立的真理性认识目标。《阿毗昙心论》是用“法相”分析的方法来认识世界的。“法相”是指事物如实真相,它构成了人的意识的对象,也就是“境”。如何认识“法相”构成的“境”,就成为真理与谬误、善良与秽恶的起点。《阿毗昙心论·界品》阐述了获得“法相”之真谛的过程:
说曰:“法相应当知。何故应知法相者?常定知常定相。”彼曰:“定智有定智相则为决定。以是故说法相应当知。”问:“世间亦知法相此极愚。亦知坚相地、湿相水、热相火、动相风、无碍相空、非色相识,如是一切不应已知复知。若已知复知,此则无穷。无穷者,此事不然。云何说法相应当知?”答:“世间不知法相。若世间知法相,一切世间亦应决定,而不决定。法相者常定,不可说知法相而不决定。若然者,不决定亦应决定,但不尔,是以世间不知法相。复次坚相地无常相、苦相、非我相;若不尔者,坚相应有常相、乐相、有我相,而不尔。是故坚相即无常相、苦相、无我相。若世间于地知坚相者,无常相、苦相、无我相亦应知,而不知,是故世间不知地坚相。”[42]
“地”“水”“火”“风”“空”“识”的法相分别是“坚”“湿”“热”“动”“无碍”“非色相”,诸如此类的观念构成了世间所谓的“法相”(“极愚”者亦知),它们是人们关于“境”的共同知觉。这些关于“法相”的知觉特点是“不决定”。一般的世俗认识在这里类似于对“境”的直接感觉认知所形成的概念、观念、判断,乃至命题。那么,这些是不是真理呢?《阿毗昙心论》首先提出了一个真理的标准:决定。在这个标准的衡量下,“极愚者亦知”的“法相”既然是“非决定”的,也就不是智慧所追求的真实的“法相”知识。若要真正把握“法相”,就要达到不可转化动摇的“法相”认知。而“不可转化动摇”的法相认知包括三个内涵:“无常”“苦”“非我”。例如,“地”的世俗法相是“坚”,但“坚”相不是“决定”的,“坚”法相的真实内涵其实是“无常”“苦”“非我”三相;达到了“坚相”的“无常”“苦”“无我”的觉悟,即取得真实确定、不可动摇的真知。《阿毗昙心论》阐述道:
诸有漏行转相生故离常,不自在故离我,坏败故离乐,慧所恶故离净。[43]
众生以为“有漏法相”为“常”“乐”“我”“净”。其实,“有漏诸行”变化相生,是离“常”;不能独立自在,是离“我”;会毁坏变质,是离“乐”;这些都是真正的智慧所厌离的,是离“净”。
若知诸法相,正觉开慧眼,亦为他显现,是今我当说。问:“佛知何法?”答:“有常、我、乐、净,离诸有漏行。”[44]
只有了知“法相”,才算是开了正觉慧眼,进入“佛所知法”的范围。慧远亦总结道:
法相显于真境,则知迷情之可反。[45]
“迷情”,即指众生的有漏妄见。如果能够正确认识《阿毗昙心论》所建立的“法相”“真境”,就能扭转世俗的“迷情”“妄见”,从而走上通往佛之真理、达到佛之智慧的必经之路。
《阿毗昙心论》的“法相”,外延包括界、蕴、处三科,在法的分类中突出了以禅定智慧作用为标准,并新增了一批关于心理学与认识论的新概念。而《阿毗昙心论》最大的特色是将名相概念用“四谛”组织起来,从本体论的高度论证了佛教的人生观,并为佛教的解脱论提供了认识论与实践论的基础,从而构成了佛教哲学中一个较为完整、成熟的哲学理论体系。其次,“己性定于自然”。“己性”,即《阿毗昙心论》的“自性”。
问:“如是分别法相已,云何摄法?为自性?为他性?”答:“自性。”问:“何故?”答:“诸法离他性,各自住己性,故说一切法,自性定所摄。诸法离他性者,谓眼离耳。如是一切法不应说若离者是摄,以故非他性所摄。各自住己性者,眼自住眼性。如是一切法应当说若住者是摄,故说一切法自性之所摄。已施设自性所摄,于中可见法,一界、一阴、一入所摄,如是一切法。”[46]
分别法相之后,要以“自性”来摄法。《阿毗昙心论》强调的“自性”(svabhāva)是指同一类事物的性质。[47]所谓“摄法为自性”,即言具体现象是复杂的,多因素的,人们在关于“法”的认识中必秉持除了“自性”外,绝不增益“他性”的原则。这样,一切法各住于“自性”,“自性”就是真实不可破的胜义存在。如“眼性”“耳性”等,都是不依条件的,不变易的,当具体的“眼”“耳”等消失,绝不意味着“眼”“耳”的性质本身也消失了。[48]总之,“法”(“自性”)各个差异,相同则摄于一类,各自不能混乱,具有确定性。
“自性”所摄之“法”的重大特征是不可变易性,故无“自生”的变化能力。既然诸法不能自己生起,那么只能是缘生。缘生即由诸法因缘相互依持所生。
问:“若诸法自性所摄者,亦当以自力故生。”答:“至竟无能生,用离等侣故。一切法不能自生。所以者何?诸行性劣无势力故,如羸病人不能自力起。”问:“若不自力起,当云何起?”答:“一切众缘力,诸法乃得生。如羸病人由他扶起,彼亦如是。”[49]
多法生一法,一亦能生多,缘行所作行,如是应当知。多法生一法一亦能生多者,无有一法能自力生,但一法由多法生,多法亦由一法生。以是故谓缘行所作行如是应当知。[50]
从上文中看,法与法之间存在着因缘关系。对于作为果的法而言,其生起所依靠的其他诸法就是“众缘力”。如果从原因的性能分类,诸法又可分为“六因四缘”。“六因”指“所作因”“共因”“自然因”“一切遍因”“相应因”“报因”。[51]四缘是指“次第缘”“缘缘”“增上缘”以及“因缘”。[52]不过,这里有一个理论上的难点。如前所述,既然“法”是不能自己运动变化的“自性”存在,那么,一法如何会接受他法的因缘作用呢?《阿毗昙心论·业品》说:
已说诸行己性,及由诸因缘生。今谓此有因能严饰果种,生种生差别可得。今当说:“业能庄严世,趣趣在处处,以是当思业,求离世解脱。”[53]
《界品》《行品》分别说明了诸行摄于“己性”,又是由诸因缘生,而这其中是有原因的。“严饰”“庄严”,吕澂解释为:“如画师描画,勾勒众象:如是业力,庄严世界,成系缚苦。诸欲求离此苦者,应求离此描绘等业。业即言行,能感当果。”[54]也就是说,诸法既摄于自性,又能接受作为“六因四缘”等其他法的作用,化生出现实世界,说到底是因为“业”的缘故。因此,“业”就是决定人生及其一切现实事物的“因缘力”,那么,针对“业”的思考乃至改造,就成为避苦求乐、离恶得福,乃至解脱涅槃的关键性环节。
综上,《阿毗昙心论》建立了一个法(“自性”)“由诸因缘生”的因果法则系统,这也就是慧远所谓“定己性”的“自然”。[55]
最后,“心法之生,必俱游而同感”[56]。《阿毗昙心论》中说:
今当说:“若心有所起,是心必有俱,心数法等聚,及不相应行。”问:“何故说心数?”答:“意谓之心,彼眷属故说心数。”[57]
“心”即意识。“心数法”即“心所有法”,指精神的各种具体作用。“心数”可说是“心”的“眷属”,与“心”相伴相行。《阿毗昙心论》贯彻了“法”之“自性”的确定性与单纯性,将作为单纯认识活动的“心”与作为伴随认识活动而俱起的心理现象“心所”分离开来,并规定它们的“相应”关系,即慧远所言“心法之生,必俱游而同感”。
《阿毗昙心论》突出了对精神现象的分析与揭示,原因在于它认为由“迷情”至“觉悟”,关键在于“心”。在《行品》中,“心数法”有“通一切心中”与“不通一切心中”。其中“不通一切心中”含有“烦恼”一项。在《使品》中对“烦恼”做了详尽的发挥。它阐述道:
已说诸业,诸烦恼今当说:“一切有根本,业侣生百苦。”[58]
如果说“业”是“法生”的动因,那么,“烦恼”则是一切有的根本。这是什么意思呢?《阿毗昙心论》并没有解释清楚。吕澂先生《阿毗昙心论颂讲记》中提出:“随眠染心,而业运相续,此则本论之殊胜义也。随眠就烦恼之能为习气势力而言(非泛指烦恼),于心有相应义,谓令心浑浊,而后有流转业报。是此所重者不在业,业之善恶黑白虽与生死有关,而非定为生死。若有随眠染心为业增上,则必流转矣。”[59]由此,《阿毗昙心论》认为,“烦恼”是决定人生及其一切现实事物的最为重大的“因缘”,而离开“烦恼”又成为改造“业”的性质以至于脱出生死流转的关键,正如《阿毗昙心论》开篇之语:
问:“佛知何法?”答:“有常、我、乐、净,离诸有漏行。诸有漏行转相生,故离常;不自在,故离我。坏败,故离乐;慧所恶,故离净。”问:“若有常我乐净离诸有漏法者,云何众生于中受有常我乐净?”答:“计常而为首,妄见有漏中。众生于有漏法不知相已,便受有常、我、乐、净。如人夜行有见起贼相,彼亦如是。”问:“云何是有漏法?”答:“若生诸烦恼,是圣说有漏,若于法生身见等诸烦恼。如《使品》说,是法说有漏。”[60]
三无为法,数缘灭、非数缘及虚空。于中,数缘灭者,解脱诸烦恼。依于数缘灭有漏法离烦恼解脱。数缘力智力计挍事有而无,是名数缘灭。[61]
“有漏”即《使品》所言“烦恼”。在有漏法中,众生不知法相真实,而智慧的拣择可以离开有漏法,获得常乐我净的佛所知法。由此,《阿毗昙心论》在《使品》《贤圣品》《智品》及《定品》中阐明了认识法相的理论。这个标榜“佛说”的概念系统可以完全改造人们的一般世俗观念,使修习者可以沿着一系列心理概念的规定,控制自己的思维路线,在认识上乃至整个精神意识上从一个或一组概念、范畴过渡到另一个或另一组概念、范畴,通过“依于数缘灭有漏法”,从而达到至善、至真的智慧解脱境界,这也就是三无为法中的“数缘灭”法。这就是慧远总结的“寻相因之数,即有以悟无,推至当之极,每动而入微矣”[62]。
综上,我们总结出《阿毗昙心论》“涅槃”观的三个基本要点:
第一,智慧拣择之果。《阿毗昙心论》相信,智慧的拣择可以达到涅槃,是改变“惑业”的决定性因素。所谓智慧,即《阿毗昙心论》建立的“法相”世界观。这种世界观是以“分别”或“分析”为特色的。世界首先被哲学地区分为由可感、变化的具体事物组成的整体与永恒不灭的“法”世界。前者的本质是“空”,因为任何具体事物处于一种有条件、多因素复合的存在状态下;后者的本质是“有”,因为具体事物消失,单一的普遍法性是不会随之消失的。后者是独立于前者并超越其上的纯粹的普遍本质,是恒常的、实在的“多”,也是佛教智慧的对象。人们通过“定”的沉思,沿着“四谛”组织的一切法相,将世俗颠倒的世界观改造成为“法相”世界观,就能逐步实现“涅槃”的宗教修习与实践目标。所以,体证“法性”就是达到“涅槃”之路。
第二,因缘作用寂灭后的实在。“法”在“六因四缘”等“众缘力”与“生”“住”“异”“灭”等“有为四相”以及“业”与“烦恼”的因缘作用下流转变化,“涅槃”自然是要达到因缘不生的状态。由此,“法世界”又进一步被分离为“有为”的自性世界(“有为法”)与“无为”的自性世界(“无为法”)。相对于处于因缘中的“有为法”来说,作为“无为法”的“数缘灭”以离系(烦恼)为自性,因而是没有众缘力永恒寂静的实在。
第三,即有悟无,渐渐见谛。《阿毗昙心论》以“法相”为佛教智慧对象,而“理有众相,故以渐观”[63],获得佛智须经历许多修持阶段,借着四谛组织起来的众多“法相”之理,最终解脱有为,断惑无为,得到最高道果。
那么,慧远《法性论》的涅槃观是否如此呢?
首先,慧远是以阿毗昙“法相”来分析现象的,并且以这些分析为确定不移的道理。例如:
佛于法身中为菩萨说经,法身菩萨乃能见之。如此则有四大五根。若然者,与色身复何差别,而云法身耶?[64]
色必有象,象必有色。若像而非色,则是经表之奇言。[65]
慧远认为,佛以法身向诸菩萨说经,说明佛法身可见,而菩萨能见,因此,佛与菩萨法身就是色法所摄,其本质应为色之法性,即与色身没有分别。同样,“象”亦是色法所摄,如果脱离色法,“象”是绝对不能成立的。由此,慧远以毗昙学提供的诸“法相”为本原,来分析区别相关的具体现象,从而判定该现象的本质,达到真理性的知识。
其次,根据第二节的论证,慧远以“不变”为涅槃之性,而“不变”是指“非缘起”“数尽”的实在,这一点与《阿毗昙心论》的“涅槃”主张相一致。
最后,慧远将“涅槃”视作整个人生进程的终极目标,是一切“法”之最上者,故被称为“至极”,而达到“至极”是“渐造”[66]而成的。慧达《肇论疏》言:
举事况理,正使舍利之智、富那之辨,莫窥有崖之事,况无岸主玄之理,一悟顿尽乎?远师云:“非夫圣近善诱,孰窥其非?夫穷神冥应,孰岸其极也?”[67]
又慧远《明报应论》言:
是以佛教本其所由,而训必有渐;知久习不可顿废。[68]
至极玄理不可一悟顿尽,所以“训必有渐”,而“阶涂有渐”[69]则“渐以之极”[70]。此与毗昙学亦相类似。
综上,《法性论》在极大程度上是依据毗昙学“法相”世界观建立起来的,其“涅槃”即断绝生死、超出流转、无境可对的“数尽”的无为法性。在论述“涅槃”时,慧远进一步将小乘的“不变”的永恒实在性延展成“神”的主体性,这一做法体现了慧远佛学综合性创造的特色。
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