《三法度论》的“不可说不知”与慧远的“神”

吕澂在《中国佛学源流略讲》中提出一个著名的论证:

从道安到关中发起译经(公元382年)到公元414年的数十年间,有一批译家把传译的重点放在毗昙上。在这方面,过去的安世高虽也译过几本小册子,但像这样整部、整类地翻译,还没有过。这些译籍对中国佛学后来的发展也很有影响,特别是慧远在庐山主持翻译并加以阐扬的《阿毗昙心论》和《三法度论》。其中,《三法度论》这部书对以后所产生的影响,还不限于慧远的这些解释,而是在它与部派关系的方面。这部书属于犊子系贤胄部的著作^[89]。犊子部主张“胜义我”,“胜义我”与佛教否定的“人我”不同。一般讲“人我”即“五蕴”,故“五蕴”之外无“人我”。但犊子部认为,“五蕴”是否还有“我”呢?分别观察“五蕴”,它们都不同于“我”,但“我”也离不开“五蕴”。这个“我”就是“补特伽罗”,因其不是假有而是胜义的,故又称为“胜义我”。“胜义我”属于“不可说法”一类。这一主张,具体到《三法度论》中就是“不可说不知”的内容。《三法度论》说:“不可说者,受、过去、灭施设。”^[90]“五蕴”组织有情,它区别于木石的特点在于有“受”(知觉),即“受”施设。过去、现在、未来三世要连续起来,也必须要有个“我”,此即为“过去施设”。涅槃也需要有一个个体来体现,这就是“灭施设”。对于这三个施设,必须要有正确的智慧,否则就是“不可说不知”。慧远在有人反对轮回之说时,依据《三法度论》的思想,著《明报应论》《三报论》以及《沙门不敬王者论》,大加提倡有我说。吕澂论断道:“他的根据,就是《三法度论》。”^[91]

吕澂的话当是不易之论,学者们在着手慧远“形尽神不灭”论问题时基本按照他所提出来的想法进行重复性的论证。当然,吕澂的论证略显单向度。如果要得出以上判断,除了讲清楚小乘有部的“有我”论之外,还要探讨慧远“神”论建立之前的中国古代神论;两种观念相互比较,充分展示各自含纳的概念要素及其理论特质,最后发现慧远神不灭论与有部“我”论内在必然的联系。方立天先生的《中国佛教哲学要义》第四节在宽泛意义上讨论了中国古代神论与佛教神不灭论的内在思想关系。他甚至认为:“中国佛教神不灭论思想,虽然和印度佛教十二因缘中‘识’的观念以及犊子部《三法度论》有‘我’的主张等相关,但它主要是渊源于中国固有的灵魂不灭等思想。”^[92]

本书不打算另立其他论点,只是做出一些补充性的研究工作。

《三法度论》主要是介绍四阿含之“法”,阐述则以三分法展开。此论开头即言:

此佛经依无量想,众生为恶世所坏,命以食存。欲求其真,为彼开想故,及善持故,此三法撰。一切世间亦依真想及假想,是以开想故三法撰。^[93]

众生为烦恼浊恶之世所败坏,此佛经以无量甚深的智慧之“法”来展现世界真谛,开启众生智慧。一切世间依凭“真想”和“假想”,此经即为“开想”。《三法度论》“开想”的方法即把四阿含每一类“法”的范畴分为三项,每一项之下又分三项,以此类推,用三三结构形成一个关于世界全部真谛的思想概念系统。它把整个世界分析为“德”“恶”“依”三个范畴。所谓“德”,是指依从佛教正道的品德;所谓“恶”,是指违反佛教正道被染污的品行;所谓“依”就是产生以上两个范畴内容的种种条件或因缘。“德”“恶”“依”三个总范畴下又分别分析出九个次范畴。“德”涵括“福”“根”“无恶”三个次范畴,“恶”涵括“恶行”“爱”“无明”三个次范畴,“依”则立“阴”“界”“入”三个次范畴。如此种种,世界就被分析为一个个范畴、概念所规定的哲学系统。

与中国过去接触的佛典相较,《三法度论》的特质是将名相事数以三三之法详解,清晰勾勒出佛教义理中复杂的概念系统,颇能作启蒙之用。正如慧远的《三法度序》所言:

以三法为统,以觉法为道,开而当名,变而弥广。法虽三焉,而类无不尽。觉虽一焉,而智无不周。观诸法而会其要,辩众流而同其源。斯乃始涉之鸿渐,旧学之华苑也。^[94]

这是说,《三法度论》以三三结构说法,尽说法的类别,而根据对法的学习就能发生智慧,进入对甚深佛法的体悟。所以说是“始涉之鸿渐”。

在三三结构的概念体系之中,“德”“依”“恶”三大法之“恶”法中有“无明”恶法,而《三法度论》于“无明”恶法中设立了一个“不可说不知”的概念。

问:“云何不可说?”答:“不可说者,受、过去、灭施设。受施设、过去施设、灭施设,若不知者,是谓不可说不知。受施设者,众生已受阴、界、入,计一及余。过去施设者,因过去阴、界、入说,如所说,我于尔时名瞿旬陀。灭施设者,若已灭是因受说,如所说,世尊般涅槃。复次,过去施设者,制众生断。灭施设者,制有常。受施设者,制无。不受施设者,制有。彼中一一无知,是谓不可说无智。”^[95]

“受施设”,是指阴、界、入等所立的现世之“我”。“过去施设”,是指过去阴、界、入所立之“我”,如“我于尔时名瞿旬陀”,这里“我”是联系了过去与现在的一个主体。“灭施设”,受涅槃时之“我”,如“世尊般涅槃”,须首先有“世尊”这个“我”的存在,才有所谓“灭”(涅槃)。“过去施设”说明过去与现在的因果联系,可以对治众生的“断见”。“灭施设”说明涅槃前后“我”之断灭的过程,可以对治“常见”。立“有我”(受)义,可以对治“无”的边见。立“无我”(不受)义,可以对治“有”的边见。如果对这些施设无知,就是一种“无明”的表现,即为“不可说不知”,或“不可说无智”。

《三法度论》的“不可说”施设仅出现于此处。那么,为什么这个施设会被放在“无明”法里面讲呢?根据上述引文,《三法度论》讲“我”是为了对治“断”“常”“有”“无”等边见。这是针对外道偏执提出的。“常”见者认为世间事物或人生现象中有一个恒常自在的主体之“我”;“断”见者反之,认为没有恒常之“我”。“常见”称“有我”,故可称“有”见;“断见”称“无我”,故也可称“无见”。“断”“常”“有”“无”之见还运用在对因果联系的观察上。由于“常”“有”之见认为事物“有我”,也就是物性自在恒常,故它们认为事物作为果是实在的,但是无因的。“断”“无”之见则根据事物“无我”,即事物之因实在,但作为果的事物则是无。当然,这些“有”“无”“断”“常”都是指外道的所“有”、所“无”、所“断”、所“常”,佛教将它们视为极端,是一种需要对治的“无明”,而它的缘起主张也就表现在对边见的“离”中。

总之,根据现存的《三法度论》文本,它强调“我”施设是为了“制”外道的“断”“常”“有”“无”之无明边见,特别是它将“受”与“不受”两个对立的概念当作“制见”的武器,同时加以肯定,这可能是对原始佛教“中道”原则的承续。关于“制边见”的中道思想,我们在慧远前期的文章里找不到这方面的思想证据。他选择了确定的“有我”之说,并且越过了“不可说”的概念之界,设立了觉悟法性、体证涅槃的“神”观念,更赋予其严谨的阐释与论证,这是以消化吸收了的形式展现出来的理论成果,其因缘来自4世纪末中国佛教生存发展中弘法护教的需要。

慧远较早地关注了轮回解脱理论,并确立鸠摩罗什来华前的“涅槃”观。“涅槃”与“佛”是同一事物,它的本质是“不变”。所谓“不变”是指“数尽”“非因缘起灭”的绝对。“摄为自性”之“法”作为佛教智慧的对象,是恒常实在的“多”。体证“涅槃”的全过程是离开可感现象,逐步体认诸法之性,最后达到至极的涅槃法性。解脱觉悟者必是以“涅槃”法性为其本质(“得性”)的,而“涅槃”法性是永息因缘、断绝生死、无境可对的寂灭。那么,在“涅槃”与“世间”的二元对立中,人作为现象世界的生命又如何能够实现向“涅槃”这种绝对之境的飞跃呢?为了建立圆满的“涅槃”观念,为了应对当时来自世俗的反对与怀疑之声,慧远提出了“形尽神不灭”论。对于慧远来说,体证“法性”即“明极”,“明极”即“神”的周知穷尽之功用;法性是涅槃,而体法性、证涅槃的主体则是“神”,而“涅槃”与“神”拥有同一内涵——“非数”“非因缘起灭”,故“涅槃”又是“神”。由此,“法性”“涅槃”与“神”构成了一种内在统一的倾向,而这种倾向在中观般若学传来之后即被慧远最终确定完成了。

【注释】

[1]影响较大的研究性说法有三种。第一,日本学者编撰的《慧远研究》认为,《法性论》写于公元391年僧伽提婆至庐山译出毗昙类经典以前,依据是《高僧传·慧远》中的“至极以不变为性,得性以体极为宗”两句残文;基本观点是:残文中显现出的法性思想说明慧远还未受到毗昙学的影响,尚能忠实地继承道安的般若学。第二,吕澂《中国佛学源流略讲》认为:该文作于毗昙类经典译出之后,鸠摩罗什来华译经之前。其依据是《高僧传》残文,以及元康《肇论疏》引文“自问云:‘性空是法性乎?’答曰:‘非。’性空者,即所空而为名,法性是法真性,非空名也”,并对比慧远《阿毗昙心序》;基本观点是:《法性论》的思想来自于《阿毗昙心论》,与其师道安“性空”说不同。第三,方立天《慧远及其佛学》认为,该文分成两部分,第一部分写于404年鸠摩罗什译出《摩诃般若波罗蜜经》之前,当《摩诃般若波罗蜜经》译出之后,慧远才完成后一部分,《法性论》存在时间与思想上的分野;依据是《高僧传》残文、元康引文,以及慧达《肇论疏》引文“远师《法性论》成后二章,始得什师所译《大品经》(即《摩诃般若波罗蜜经》),以为明验,证成前义”,并对比《大智度论抄序》;基本观点:慧达引文表明《法性论》在《摩诃般若波罗蜜经》译出前写成了两章,又,搜罗的引文以及《大智度论抄序》在义理上有矛盾,说明慧远思想应有前后分期,即看到《摩诃般若波罗蜜经》之前,对法性的理解是有部实在论的立场,后因读了《摩诃般若波罗蜜经》且与鸠摩罗什讨论之后,能够尽量站在般若中观立场去解释法性。

[2][梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.569

[3]“支竺”在祐录中常常出现。例如,僧肇撰《维摩诘经序》载:“每寻玩兹典以为栖神之宅,而恨支竺所出理滞于文。”《鸠摩罗什传》载:“自大法东被,始于汉明,历涉魏晋,经论渐多,而支竺所出多滞文格义。”“支竺旧义”,即指鸠摩罗什来华之前中土所译的大乘方等经典及其般若义学。

[4][梁]释慧皎.高僧传[M].汤用彤校注,汤一玄整理.北京:中华书局,1992.218

[5]卍新纂续藏经(第54册)[Z].[日]前田慧云,中野达慧等辑.台北:宏愿出版社, 1992.68

[6]《东林十八高贤传》载:“乃著《法性论》十四篇。”参见卍新纂续藏经(第78册) [Z].[日]前田慧云,中野达慧等辑.台北:宏愿出版社,1992.114

[7]卍新纂续藏经(第54册)[Z].[日]前田慧云,中野达慧等辑.台北:宏愿出版社, 1992.59

[8]大正新修大藏经(第34册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.380

[9]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.165

[10]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.131

[11]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.127

[12]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.135

[13]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.125

[14]言其批评“严厉”,是指僧肇述即色、心无、本无三家义,唯述“本无义”时在用词上有强烈的感情色彩:“此直好无之谈,岂未顺通事实,即物通情哉?”

[15]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,1979.86

[16]参见[晋]释道安.道安著作译注[M].胡中才译注.北京:宗教文化出版社,2010.2

[17]参见[日]横超慧日.中国佛教研究(第一卷)[M].京都:法藏馆,1958.293

[18][梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.390

[19]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.135

[20]汤用彤.汤用彤全集(第一卷)[M].石家庄:河北人民出版社,2000.255~280

[21]大正新修大藏经(第8册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.98

[22]大正新修大藏经(第8册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.64

[23]大正新修大藏经(第8册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.145

[24]大正新修大藏经(第8册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.32

[25]大正新修大藏经(第8册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.19

[26]大正新修大藏经(第8册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.145

[27]参见任继愈.中国佛教史(第二卷)[M].北京:中国社会科学出版社,1985.119~121

[28]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.151

[29]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.151

[30]《中论》卷四:“未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”参见大正新修大藏经(第30册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.33

[31]鸠摩罗什译出的《十二门论》详细地论证了这一道理:“法”为“外因缘法”与“内因缘法”。“外因缘法”是现象之间的依持而生;“内因缘法”是原始乃至小乘佛教分析出来的构成诸现象的各种单一元素或性质,例如“十二因缘法”。因为,内、外诸法皆以缘生,所以,内、外诸法皆无自性;这是因“他性”故无“自性”,因为内、外诸法亦无“他性”。例如,牛不以马性而有,梨不以李性而有,等等。因此,内、外诸法既无“自性”,又无“他性”,即“无性”。十二因缘法无生不可得。十二因缘法以“无明”为原因,那么,假如“无明”为一心中生,则作为“无明”之果的其余十一因缘法将连环共生共存。又假如“无明”是众心中生,那么,十二因缘法各各相异,则共心不灭,十二因缘纷纷不灭。但是,如果说因果,则物应是先因后果地变化生灭,所以,“无明”既不是一心中生,也不是众心中生。因此,众缘无所从生,此则为“空”。如果以上一切有为法空,则有为法就无所谓生灭,无生灭,则“涅槃”等无为法亦空。原文为:“众缘所生法有二种:一者内,二者外。众缘亦有二种:一者内,二者外。外因缘者,如泥团、转绳、陶师等和合故有瓶生。又如缕绳、机杼、识师等和合故有迭生。又如治地、筑基、梁椽、泥草、人功等和合故有舍生。又如酪器、钻摇、人功等和合故有酥生。又如种子、地、水、火、风、虚空、时节、人功等和合故有芽生。当知外缘等法皆亦如是。内因缘者,所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有生、老死、各各先因而后生。……如是内、外诸法,皆从众缘生。从众缘生故,即非是无性耶?若法自性无,他性亦无,自他亦无。何以故?因他性故无自性。若谓以他性故有者,则牛以马性有,马以牛性有,梨以李性有,李以梨性有。余皆应尔,而实不然。若谓不以他性故有,但因他故有者,是亦不然。何以故?若以蒲故有席者,则蒲席一体,不名为他。若谓蒲于席为他者,不得言以蒲故有席。又蒲亦无自性。何以故?蒲亦从众缘出,故无自性。无自性故,不得言以蒲性故有席。是故席不应以蒲为体。余瓶酥等外因缘生法,皆亦如是不可得。内因缘生法皆亦如是不可得。是十二因缘法,实自无生。若谓有生,为一心中有,为众心中有?若一心中有者,因果即一时共生,又因果一时有,是事不然。何以故?凡物先因后果故,若众心中有者,十二因缘法,则各各别异。先分共心灭已,后分谁为因缘灭?法无所有,何得为因?十二因缘法若先有者,应若一心若多心,二俱不然。是故众缘皆空。缘空故从缘生法亦空,是故当知:一切有为法皆空。有为法尚空,何况我耶?因五阴、十二入、十八界有为法故说有我,如因可然故说有然。若阴、入、界空,更无有法可说为我。如无可然不可说然。如经说,佛告诸比丘,因我故有我所。若无我则无我所。如是,有为法空故,当知无为涅槃法亦空。何以故?此五阴灭,更不生余五阴,是名涅槃。五阴本来自空,何所灭故说名涅槃?又我亦复空,谁得涅槃?复次无生法名涅槃,若生法成者,无生法亦应成,生法不成,先已说因缘,后当复说。是故生法不成,因生法故名无生,若生法不成,无生法云何成?是故有为、无为及我皆空。”见大正新修大藏经(第30册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.159

[32]大正新修大藏经(第30册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.35

[33]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.347

[34]李明芳《庐山慧远＜法性论＞佚文之考证》,辑出《宗镜录》征引的《法性论》残文,并做出相关考证。本页引文④中出现由缘起生灭推论诸法无性之义,与慧远《大智度论抄序》“生缘无自相,虽有而常无,常无非绝有,犹火传而不息”之文互相参照,故李明芳推论此句当属慧远文句。引文⑤中出现的“数”“神”,是慧远常用,则此句归于慧远。参见李明芳.庐山慧远《法性论》佚文之考证[J].东吴哲学学报,2004(10):3~4

[35]大正新修大藏经(第48册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.420

[36]大正新修大藏经(第48册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.788

[37]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.329

[38]卍新纂续藏经(第54册)[Z].[日]前田慧云,中野达慧等辑.台北:宏愿出版社, 1992.59[梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.378大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.809

[39]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.165

[40]参见吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,1979.80~85

[41]卍新纂续藏经(第54册)[Z].[日]前田慧云,中野达慧等辑.台北:宏愿出版社, 1992.59[梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.378大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.809

[42]卍新纂续藏经(第54册)[Z].[日]前田慧云,中野达慧等辑.台北:宏愿出版社, 1992.59[梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.378大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.809

[43]大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.809

[44]大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.809

[45][梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.378~ 379

[46]大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.810

[47]严格说来,“自性”(梵文svabhāva)指诸法各自具有的体性或体相。释印顺《中观今论》言:“要明了‘自性’一语的意义,请听萨婆多部所说。如《大毗婆沙论》卷一说:‘如说自性,我、物、自体、相、分、本性,应知亦尔。’萨婆多部的学者,把自性、我、物、自体、相、分、本性看成同一意义。尤其所谓‘分’,最值得注意。此分,就是事物的最后元素,也即是所谓‘点’,即‘其小无内’不可再分割的东西。萨婆多部以为一切法不外两种:一,假有;二,实有。……依他们说,假有的必依于真实的。依于实有,构成前后的相续相,同时的和合相。此和合及相续,即假有的,可以说没有自性。而在相续与和合的现象中,分析到内在不可再分析的点,即是自性实有的。如在色法的和集中,分析至极微,以极微的物质点为集成粗显色相的实质。对于精神作用,也分析到心与心所的单元。此分析出的单元,是自性,也称为我——我即自在义。……这种思想,即是假定世间事物有实在的根本的自性物,而后才有世间的一切。他们从‘析假见实’的方法,分析到不可再分析的质素——心、物、非心非物,即是事物的实体,也即是所谓自性,自性即万有的本元。”参见释印顺.中观今论[M].北京:中华书局,2010.45

[48]《杂阿毗昙心论》解释“法自性之所摄”时言:“谓自性,自性不空,非余自色,色不空。”参见大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.880

[49]大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.810

[50]大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.812

[51]《阿毗昙心论·行品》言:“一切因尽在六因中,此因生一切有为行。于中所作因者,生法时不障碍不留住,由此故生不相似法,如由地万物得生。共因者,诸行各各相伴由此故生,如心、心数法、心不相应行及极微种。自然因者,谓彼自已相似,如习善生善,习不善生不善,习无记生无记,如物种随类相因。一切遍因者,谓诸烦恼转相续生,如见‘我’审入计著,由此见,故于‘我’有常、无常审入计著;谤“阴相”审入计著,于“阴相”犹豫,受有常、乐、净,等生诸烦恼,如是说诸一切遍,如《使品》说。相应因者,心及心数法,各各力于一缘中,一时行相,离则不生。报因者,谓行生于生中转成果,如善、爱果,不善、不爱果由此故生。”参见大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.811

[52]《阿毗昙心论·行品》言:“缘今当说:‘次第亦缘缘,增上及与因,法从四缘生,明智之所说。’次第缘者,一一心生相续无间。缘缘者,心、心数法境界,缘彼故心、心数法生。增上缘者,是所作因一切万物,万物生时不作罣碍,但自所作为要,是说增上缘。因缘者,共因、相应因、自然因、报因、一切遍因。”参见大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.812.

[53]大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.812

[54]吕澂.吕澂佛学论著选集㊁[M].济南:齐鲁书社,1986.692

[55]慧远的著作中常以“自然”称因果报应,如《明报应论》言:“然则罪福之应,唯其所感,感之而然,故谓之自然。自然者,即我之影响耳。于夫玄宰,复何功哉。”又如《问真法身相类》言“功报自然”。

[56][梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.378

[57]大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.810

[58][梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.815

[59]吕澂.吕澂佛学论著选集㊁[M].济南:齐鲁书社,1986.692

[60]大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.809

[61]大正新修大藏经(第28册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.831

[62][梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.379

[63]吕澂.吕澂佛学论著选集㊁[M].济南:齐鲁书社,1986.698

[64]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.122

[65]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.131

[66]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.126

[67]卍新纂续藏经(第54册)[Z].[日]前田慧云,中野达慧等辑.台北:宏愿出版社, 1992.55

[68]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.353

[69]大正新修大藏经(第52册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.198

[70]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.357

[71]参见大正新修大藏经(第52册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.221~223

[72]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.346

[73]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.346~347

[74]儒教报应论[M].李申选编、标点.北京:国家图书馆出版社,2009.1

[75]儒教报应论[M].李申选编、标点.北京:国家图书馆出版社,2009.16

[76]杨伯峻.列子集释[M].北京:中华书局,1979.220

[77]杨伯峻.列子集释[M].北京:中华书局,1979.223

[78]《三报论》写于晋太元十九年(公元394年),《明报应论》写于晋隆安五年(公元401年),《沙门不敬王者论》写于晋元兴三年(公元404年)。

[79]慧远《三报论》:“受之无主,必由于心。”参见弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.355

[80]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.358~360

[81]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.353

[82]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.320

[83]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.320

[84]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.347

[85]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.329

[86]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.320

[87]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.134

[88]根据李明芳的考证,“先觉”之词为慧远在《沙门不敬王者论》之“形尽神不灭”一段中所使用;“得性”又可见于慧皎所录《法性论》之残文;“极”亦为慧远所常用之字,同时考其文义,应属慧远之思想。故将《宗镜录》所载“《法性论》云”之文归于庐山慧远。参见李明芳.庐山慧远《法性论》佚文之考证[J].东吴哲学学报,2004(10):6~7

[89]《三法度论》本身并没有明确表达自己的归属。吕澂先生从三个方面来论证它属于犊子系贤胄部作品。第一,作者婆素跋陀,意译是“世贤”,是犊子系贤胄部的祖师。第二,书的三分法组织,与后来真谛所译《异部执论》犊子部主张的相关介绍一致。第三,书中主张“中有”“十三心见道”“胜义我”的学说思想与犊子系主张相同。故此书应属于犊子系贤胄部作品。参见吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,1979.73

[90]大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.24

[91]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,1979.75

[92]方立天.中国佛教哲学要义[M].北京:中国人民大学出版社,2002.139

[93]大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.15

[94][梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.379

[95]大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.24