“实法”的清理

远问曰:“《大智论》(即《大智度论》,下同)以色、香、味、触为实法有,奶酪为因缘有。请推源求例,以定其名。夫因缘之生,生于实法。又问实法为从何生?经谓,色、香、味、触为造之色,色则以四大为本。本由四大,非因缘如何?若是因缘,复如何为实法?寻实法以求四大,亦同此疑。何者?论云一切法各无定相,是故得神通者,令水作地、地作水,是四大之相,随力而变,由以慈观。故知四大与造色,皆是因缘之所化明矣。”^[7]

这段文字来自《鸠摩罗什法师大义》中慧远“十八问”的第十四问“问实法有”。在上一章我们曾叙述过,《大智度论》将“有”分析为“相待有”“假名有”和“法有”。“相待有”如长、短、彼、此等概念,相互对待而得以成立。“假名有”如乳酪,由诸多要素、因缘和合而约定一个特定的名称,表现为一个“假名有”性质的存在。而构成“假名有”的“色”“香”“味”“触”诸因缘就是“法有”。在慧远看来,“有”或存在可以分为从因缘和合而生的“因缘之有”与构成“因缘之有”的单一基质——“实法之有”。“因缘之有”由佛教“缘起”理论来说明,可以被断定为“空”。而“五蕴”“十二处”“十八界”的“实法”是“因缘之有”得以生起形成的依据,不会随着世俗存在的消失而消失,是实在与永恒的。现在,慧远发现,阿毗昙里所说的如“四大”之类的“实法”,在鸠摩罗什那里都被说成是“因缘之有”,不再是确定意义上的“实法”,是“无定相”“不实在”的“空”。

在有部的学说中,“法”(“自性”)的重大特征是不可变易性,故无“自生”变化之能力。为了说明“有为法”的造作与能生,提出了一切“法”依靠“生”“住”“异”“灭”这“有为四相”化生为具体事物。因此,“有为四相”也被列入了实在的序列之中。在阅读《大智度论》后,慧远对这些“实在”进行了概念性的清理。

远问曰:“……《大智论》云,若生能生生,则生复有生。若复有生则有生。夫生生者如此,便为无穷。若果无穷,则因无崖分。若其有穷,则因缘无由而生。据今有生则不应受无穷之难。若不受无穷之难,则四相更相为没。令前能生法,复生生,则反复有能生之力。若前生能反复,则不应限后生之不能,如此还入于无穷矣。又问四相与心法为同?若有因为有前后之差,为一时并用也?若一时并用,则生灭性相违。灭时不应生,生时不应灭。若有前后之差,则生中无灭,灭中无生。若生中无灭,则生堕有见。若灭中无生,则灭堕无见。有无既分,则断常两行矣。……若生为住因,住为灭因,则生中无住,住中无灭。假令如新衣之喻,则生中已有住,住中已有灭,则是因中有果,果不异因,因果并陈,厚然无差别。若然者,进退落于疑地,反复入于负门也。”^[8]

《大智度论》提出,如果存在以“生”为因而生,则生因无穷,产生如西方哲学中的“第一因”问题。此外,作为“有为法”的“心法”当然也有“四相”,那么,心法的“四相”之因是前因后果地差别生灭,还是一时并用呢?如果一时并用,那么,“生”中有“灭”,“灭”中有“生”,这违反了有部的法摄“自性”而无“他性”的理念。如果是前后差别而生,“生”中既然无“灭”,则堕“有见”;“灭”中既无“生”,则堕“无见”。如果说“生”是“住”的原因,“住”是“灭”的原因,即“生”“住”“异”“灭”是前因后果的关系,那么,在“生”中无“住”,“住”中无“灭”的前提下,它们的因果关系如何确定?或者,在“生”中有“住”,“住”中有“灭”的前提下,则“因”中即已经有“果”,“果”与“因”不相异,所以,“果”生与不生无异。通过这种讨论,“生”“住”“异”“灭”一一动摇,慧远最后也对“有为四相”持有怀疑,认为它们不具备理论的自洽性。显然,慧远发现了用“自性”说明法与事物关系的不可靠性。不过,作为一个信仰主义者,他对经典的怀疑始终持谨慎态度,只是以“进退落于疑地”“反复入于负门”的词句来表达他的思考与质疑。