从“神”到“法身”

4世纪的中国思想界认为人是神与形的复合体。在这个普遍流行的观点背后隐藏着两个不同的理解。一种观念认为灵魂和肉体是不同质的两种实体,它们相互独立,彼此外在,所以“形尽神不灭”;另一种观点则认为神与形具有类似的形式(如“气”),两者相互影响,彼此交融,所以“形尽神灭”。前者是佛教轮回报应说的理论基础,极端代表是桓玄。与桓玄把“神”视为完全无关于身的自在之物不同,慧远在坚持形神二元论的前提下,为两者的相互作用、彼此影响建立了可能性。

地水火风结而成身,以为神宅。此则宅有主矣。问主之居宅,有情耶?无情耶?若云无情,则四大之结,非主宅之所感;若以感不由主,故处不以情,则神之居宅无情,无痛痒之知;神既无知;宅又无痛痒,以接物,则是伐卉剪林之喻,无明于义。若果有情,四大之结,是主之所感也;若以感由于主,故处必以情,则神之居宅,不得无痛痒之知;神既有知,宅又受痛痒,以接物,固不得同天地间水火明矣。^[16]

身是神宅,神是宅主。此宅若是无情之身,就不能以痛痒接物,神亦不能感应“四大”,也就没有痛痒之知,正如“伐卉剪林”。反之,如果有情,那么,神作为身主,则能对“四大”之身有所感受。所以,感知的主体是神,而神发动感知的根据却是情。如果没有情,神无法感应“四大”。慧远总结道:

因兹以谈,夫神形虽殊,相与而化;内外诚异,浑为一体。^[17]

神与形虽然有着各自不同的特殊本质,但始终相互交接,浑然一体。

我们发现,慧远将一切物(包括人)分为有灵者与无灵者。“神”与“四大”是它们的普遍本质,^[18]有灵者与无灵者分野在于“情”。“神”本身是纯粹清净的,而在“情”的催动下,“神”从普遍本体转化为向外感应的主体,并令这一主体与物同化,陷于生生不息的轮回。

鸠摩罗什之学明“识神性空”,“识神”大约相当于慧远所言的“沉于生死”的“有情”之“神”。此外,在《注维摩诘经》中,鸠摩罗什亦破斥了类似慧远所言的“无情”之“神”的东西。

须弥,地之精也,此地大也。下说水火风地,其四大也。惑者谓四大有神,亦云最大,亦云有常,今制以道力,明不神也。内之纤芥,明不大也。巨细相容,物无定体,明不常也。此皆反其所封,拔其幽滞,以去其常习,令归宗有涂焉。^[19]

此文是鸠摩罗什对《维摩诘经》中“若菩萨住是解脱者,以须弥之高广,内芥子中,无所增减”一句的注讲。“须弥”,原指古印度宇宙观中,位于一世界中央之须弥山,乃极大之物。“芥子”,原系芥菜之种子,以其体积微小而被喻为极小之物。“以须弥之高广,内芥子中,无所增减”,说明菩萨所证悟之道是超越大小、高低、迷悟、众生与佛等差别见解,而达于大彻大悟、融通无碍的境界。不过,鸠摩罗什在解释此义时刻意将须弥之“大”与“地、水、火、风”之“四大”联系起来,并以“四大有神”的说法为对象进行破斥。此处的“神”不是“识神”,而是物之“定”“常”。鸠摩罗什以“须弥入芥子”说明在“毕竟空”的观念下,任何事物都是没有确定不变易的本体。

事实上,慧远在晚年留存的著作中,“神”的概念便消失不见了。与此形成对比,从未出现在早期作品^[20]里的“法身”概念则与涅槃、修行思想联系起来,在其晚年的作品中频频被讨论。

鸠摩罗什的新译经典带来了大量的“法身”观念。^[21]所以,慧远的“法身”应是以这些新译经典为资源的。它具体是指“佛法身”与“菩萨法身”。

何故菩萨有自誓不取正觉者?自誓之言,为是变化形?为真法身乎?^[22]

众经说佛形,皆云身相具足,光明彻照,端正无比,披服德式,即是沙门法像。真法身者,可类此乎?……佛变化形,托生于人,于人中之上,不过于转轮圣王。是故世尊表出家之形、殊妙之体,以引凡俗。……如来真法身,唯十住之所见,与群粗隔绝。^[23]

远领解曰:“寻来答要,其义有三。一谓法身实相无来无去,与泥洹同像。二谓法身同化,无四大五根,如水月镜像之类。三谓法性生身,是真法身,能久住于世,犹如日现。此三各异,统以一名,故总谓法身。”^[24]

第一段材料说明,菩萨法身有“变化形”与“真法身”之别。第二段材料显示,佛法身亦有“变化形”与“真法身”之分。慧远认为,众经所言庄严相好的佛形是世尊以“出家之形”“妙殊之体”“以引凡俗”,并不就是佛的“真法身”,因为“如来真法身”“与群粗隔绝”,只有修行至最高阶位的十住菩萨才能见到。此外,佛法身还有妙假于“四大五根”、托生为“人”的“变化形”,它是应变权假之身,当然属于世俗假有。第三段材料中,慧远根据鸠摩罗什的关于“法身”的回答,赋予“法身”三层含义:与泥洹同像之“法身”,结合材料二的讲法,此“法身”在慧远来讲可能就是与“群粗隔绝”的“如来真身”;“法身同化”,即“变化形”,其性如水月镜像一般,无四大,无根,是一种真正的空幻;最后是鸠摩罗什所言“真法身”,即菩萨“法性生身”。在慧远的观念中,“真法身”具有两种基本性质:实在性与涅槃性。

法身的实在性是不证自明的,慧远面临的重大问题是:如何理解法身的涅槃性?对这个问题的思考,可以说构成了《鸠摩罗什法师大义》中慧远提问部分的主体内容。问题一:法身何以可见,何以有所感应?

远问曰:“佛于法身中为菩萨说经,法身菩萨乃能见之。如此则有四大五根。若然者,与色身复何差别,而云法身耶?经云法身无去无来,无有起灭,泥洹同像。云何可见,而复讲说乎?”^[25]

佛以法身向菩萨说经,法身菩萨^[26]可见佛法身,可闻佛法身说法,这说明:佛法身能感“四大”而现“色”,菩萨则有眼耳等根而能取“色”。那么,“色身”与“法身”到底区别何在?如果说“法身”是“泥洹”之体,那么,作为“非数”的法身可取可现的依据究竟是什么?

在《鸠摩罗什法师大义·问法身感应》中,慧远又针对“菩萨法身”发问:

夫形开莫善于诸根,致用莫妙于神通。故曰菩萨无神通,犹鸟之无翼,不能高翔远游,无由广化众生净佛国土。推此而言,寻源求本,要由四大。四大既形,开以五根。五根在用,广以神通。神通既广,随感而应。法身菩萨,无四大五根。四大五根则神通之妙,无所因假。若法身独运,不疾而速,至于会应群粗,必先假器。假器之大,莫大于神通。故经称如来有诸通慧,通慧则是一切智海。此乃万流之宗会,法身祥云之所出。运化之功,功由于兹。不其然乎!不其然乎!若神通乘众器以致用,用尽故无器不乘。斯由吹万不同,统以一气。自本而观,异其安在哉?则十住之所见,绝于九住者,直是节目之高下,管窥之阶差耳。^[27]

形体与外境接触的根据是五根,五根最为绝妙施用莫过于菩萨的神通。菩萨依靠神通,在世间广化众生。推本寻缘,菩萨施展神通的关键还是在于“四大”。“四大”构成形体,形体以五根接应外物,神通则扩展五根的作用,随世间众生而显现。但是,法身菩萨没有四大五根,没有四大五根,神通就无所因假。法身当然可以“独运”,但一旦要应会“群粗”,还是要假于“器”,假“器”的能力,最大便是神通。所以,经文说,如来有神通与智慧,它们是一切智海。这是万有的根本,法身的源头。法身运化的功效,都是由佛的各种神通与智慧造成。难道不是这样吗?神通乘用众器而发生作用,运用到极致则无“器”不用。法身本身是一,但应会不同众生时,假器不同,故展现不同。这就像有各种不同形式的风,皆统一于气这种存在。因此,十住菩萨与九住菩萨所见的不同佛法身,其实不在于法身本身的差异,而在于它们由于境界的高低而法身取现不同而已。

慧远遇到的另一个难题是:菩萨法身,也就“法性生身”何以久住于世?按照慧远的看法,在世必须有因,这个因说到底就是“烦恼”。

今所问者,谓法性生身妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》云:“如来身者,法化所成。”来答之要,似同此说。此一章所说列法,为是法性生身所因。非若是前因者,必由之以致果闻。致果之法,为与实相合不?若所因与实相合,不离余垢,则不应受生。请推受生之本,以求其例。从凡夫人,至声闻得无着果,最后边身,皆从烦恼生,结业所化也。从得法忍菩萨,受清净身,上至补处大士,坐树王下取正觉者,皆从烦恼残气生,本习余垢之所化也。自斯以后生理都绝。夫生者,宜相与痴言。若大义所明,为同此不?若同此,请问所疑,得忍菩萨,舍结业受法性生身时,以何理而得生耶?若由爱习之残气,得忍菩萨烦恼既除,着行亦断,尚无法中之爱,岂有本习之余爱?设有此余,云何得起,而云受身(受法性生身)?为实生为生耶?不生为生乎?若以不生为生,则名实生,便当生理无穷。若以生为生,则受生(即投生、出生。按:佛教认为,一切有情生命的获得从根本上说均是惑业所致)之类,皆类有道。……真法性生,复何由哉?^[28]

鸠摩罗什新译的《毗摩罗诘经》(即《维摩诘经》)列举了成佛的种种行法,如布施、智慧、戒行、禅定等等。^[29]经云,法性生身,妙行所成。那么,这些行法应该就是法身在世受生的前因。如果是前因,因必致果。则问题在于,妙行法与法性生身的因果关系是否合乎实相?如果与实相相合,实相是涅槃之相,作为法身之因的妙行之法应该就完全不同于致一般果报的惑业之因。但惑业是受生之本,脱离惑业,就不应受生。要搞清楚这个问题,就必须推理受生之本。凡夫、得无著果的声闻最后边身,都是从烦恼生,是烦恼结业所化的。从得无生法忍的菩萨到补处大士及佛,则因烦恼残气才得以受生的。一般讲“生”,是与“痴”这种烦恼相联系的,那么得忍菩萨舍结业受法性生身时是否也是如此呢?如果是,则得忍菩萨必是断除烦恼,是为“得忍”。那么,法忍菩萨应是连法中之爱都没有了,更何况是本习余爱。假如有这种爱习残气,它如何能起“法性生身”这种清净纯粹的存在呢?既然“法身”缺乏受生的因缘,法身是如何存在于世呢?

这种以坚持因果受生之理的普遍有效性为前提的探讨还有:

远问曰:“凡夫寿,皆行业之所成,成之有本。是故虽精粗异,体必因果。乘来答云,法身菩萨非身口意业所造。若非意业,即是无因而受果,其可然乎?如其不然,妙体之来,由何而得?……《十住经》说,十住菩萨,极多有千生补处,极少至一生补处者,此即是法身生。非若是者,必为功报转积,渐造于极,以至一生也?为余垢转消,生理转尽,以至一生乎?若余垢转消,即同须陀洹七生之义,以圣道力故,不至于八。今十住不过千生者,为是何力耶?若是遍学时,道力所制者,即生理有限,不得至千。以是而推,即不同生七可知。若功报转积理极故唯一生者,一生即是后边身,身尽于后边,即不得不取正觉。若不得不成,何故菩萨有自誓不取正觉者?自誓之言,为是变化形?为真法身乎?若变化形者便是推假之说。若是真法身者,数有定极,即不得有自誓无穷之言也。”^[30]

首先,凡夫在世的寿命由所作之身、口、意三业来确定,而鸠摩罗什曾在信中提到,法身菩萨不是因三业所造之果。慧远由此感到疑惑:“命”“身”等存在都应该是成之有“本”的,此“本”即为“因果相乘”之理。经中曾说,法身菩萨因爱习烦恼等残气而生,所以,虽无口、身之业,但必有“意业”。如果菩萨不是因意业而生,那就是无因受果,这显然违反“因果相乘”的真理。如果有因受生,那么,法身从何得生?其次,《十住经》中说,十住菩萨至成佛期间,最多需要在世转生千次,最少一生之后便成佛的。那么,法身之生也应符合因果法则,功报转积,渐入涅槃,这是自然定数,正如须陀恒依据圣道力而最多在世七生的道理一样,菩萨如何能违反因果报应的法则而自誓在世千生呢?根据经文中“菩萨为实现度脱众生的本愿而不取泥洹,继续受生”的描述,菩萨自誓不取正觉,居留世间的究竟是“变化身”还是“真法身”?如果是“变化身”,那么就是权应方便之假说;如果是“真法身”,则“数有定极,自千生至一生”,最后必将进入涅槃之境;那么,法身又怎么能自誓不实现“度众生”的大愿就永不成佛,久住世间呢?

上述分析彰显了慧远理解“法身”概念时所秉持的立场。“法身”是具有出世素质的实在之体。当“法身”被放置于其神不灭论的理论视野中考辨时,毫无疑问,慧远陷入了理论麻烦。与“四大”感应,具备“五根”之能,则必有“情识”;依从因果业报规律地生起,则必有烦恼结业;而涅槃就意味着不起“情识”,实现了自身清净纯粹的“神”。这在“神”观念中可以成立。然而,与“神”的概念相比,“法身”却仅能为大觉大悟的“佛”或已经证得无生之理(得法忍)的“菩萨”所得,从这个意义上说,它代表了不转不变的觉悟之性。而由上述论证,如果慧远坚持神不灭论的话,那么,“法身”将是一个不可理解、自相矛盾的观念。