《妙法莲华经》以“众生根”有利钝之别为因而推演佛分三乘说法的道理,由此,众生各依其根接受不同教法。慧远便在此基础上展开了反思与检讨。
远问曰:“如菩萨观诸法空,从本以来,不生不灭。二乘道者,观法生灭,何得智及断,是菩萨无生法忍。”[52]
声闻缘觉,凡有八辈,大归同趣,向泥洹门。又其中或有次第得证,或有超次受果,利钝不同,则所入各异。[53]
假设“根”是众生接应不同教法的内在根据,而“根”又有利钝之分,利者不能挫之为钝,而钝者亦不能锐之为利,也就是说,菩萨能观诸法空,拥有般若性空的智慧;而二乘道则观诸法生灭无常,接受四谛、十二因缘等小乘教法,以劣根为据,何以能获得与菩萨乘等同的智慧,去断除生灭观,成就无生法忍之道果呢?从这一反思中我们可以检讨出慧远可能持有的推论:如果将“根”视为众生“作佛”唯一的内在依据,那么,在三乘归一的前提下,它必应是平等不二的。
我们发现,在慧远的观念中,《法华经》讲“开佛知见”,无疑是在说:取得佛之知见是众生“作佛”的关键。但众生之“根”只是其接应佛法的基础,并不是众生成佛的必然之因。二乘人如罗汉等修行者的成佛并非源于自身的根性与修行的功德,而是由佛对他们的“受决”仪式来确保的。因此,“佛之知见”本质上对于众生是外在的,众生之所以最终“作佛”,归根结底是由佛在世的度化活动来保证的。出于对《法华经》的这种理解,慧远详细分析了罗汉受决一事。
远问曰:“经说罗汉受决为佛。又云,临灭度时,佛立其前,讲以要法。若此之流,乃出自圣典,安得不信。但未了处多。欲令居决其所滞耳。所疑者众,略序其三。一谓声闻无大慈悲。二谓无沤和般若。三谓临泥洹时,得空空三昧时,爱着之情都断,本习之余不起,类同得忍菩萨,其心泊然,譬如泥洹后时。必如此爱习残气,复何由而生耶?斯问以备于前章。又大慈大悲积劫之所习。纯诚著于在昔,真心彻于神骨。求之罗汉,五缘已断,焦种不生,根败之余,无复五乐,此本之性,于何而起耶?又,沤和般若,是菩萨之两翼,故能凌虚远近,不坠不落。声闻本无此翼,临泥洹时,纵有大心,譬若无翅之鸟失据堕空,正使佛立其前,羽翮复何由顿生?
若可顿生,则诸菩萨无复积劫之功。”[54]
根据《般若经》教义,“慈悲”“沤和”与“爱习残气”是罗汉与菩萨的本质区别;有了三种素质,菩萨能满足自己特有的修行实践需要;而声闻乘如同谷种的枯焦者,断“五缘”,绝“五根”,除乐习,没有“慈悲”,没有“沤和般若”。因此,在临泥洹时,声闻只能像无翼之鸟一般,纵然有成佛的大心愿,却不得不中途“入空取证”。那么,《法华经》说罗汉亦能受决成佛的根据何在呢?难道菩萨通过在世的积久劫难所修行而得的“沤和”“慈悲”“爱习残气”等素质竟能在罗汉临近泥洹时突然生起吗?
受决菩萨,为受真法身决?为变化之决?若受变化之决,则释迦受决于定光,弥勒受决于释迦是也。斯类甚广,皆非真言。若受真法身决,后成佛时,则与群粗永唯绝当,十住菩萨共为国土。此复何功何德也?若功德有实,应无师自贵,复何人哉?如其无实,则是权假之一数。[55]
“受决”到底是授记为何种佛法身,是“受变化身决”,还是“受真法身决”?若是“受变化身决”,则是权假之说,与修行主体本身的素质乃至证悟程度无明确的对应关系。若是“受真法身决”,可以推论的是,“受决”的发生必然与修行者的程度、阶位有实际的相应关系。不同的修行阶位所积累功德即为实在不虚的,而修行主体由其自身所积累的功德不同则表明了不同的存在方式与内在本质。然而,如果功德实在的话,那么,涅槃成佛是修行者经历积功累德的过程而最终自然发生的,依靠外来圣人赋予的“受决”就没有必要,亦无成立的道理。我们看到,慧远由“受决”的真实性演绎出“功德”的真实性,又从“功德”的真实性最终推论到“受决”的权假性。
由此,我们可以归纳出慧远的基本逻辑。首先将《法华经》“会三归一”的相关思想解释为众生成佛之因系于外力,然后在此解释性观念上进行反对。其理论目的则在于强调“成佛”根源于修行者的内在素质,是“功报自然”“数有定极”的结果。
《法华经》提出,三乘教法全是“佛智”的运用,慧远对这一思想亦进行了检讨。
又问:“经云四道与辟支佛智及灭智,皆是菩萨之忍辱。意似是学彼灭智,以成此忍。彼学本自不同,法忍云何而成?若必待此而不证,即诸佛世尊大会说法,其中应不俄尔之顷顿至法忍者。推此而言,反复有疑。”[56]
菩萨利根,其本超此,而甫就下位之优劣,不亦难乎?若云能者为易,于理复何为?然其求之于心,未见其可,而经云遍学,必有深趣。[57]
问曰:“无漏圣法,本无当于三乘。二乘无当,则优劣不同,阶差有分。分若有当,则大乘自有其道。道而处中,其唯菩萨乘平直往,则易简而通。复何为要径九折之路,犯三难以自试耶?又三乘之学,犹三兽之度岸耳,涉深者,不待于假后。假后既无功于济深,而徒劳于往返。若二乘必是遍学之所径,此又似香像,先学兔马之涉水,然能蹈涉于理深乎?如其不尔,遍学之义,未可见也。”[58]
经言,菩萨遍学声闻与辟支佛二乘的灭与智,成就了无生法忍。然而,二乘毕竟不是佛慧,而只是最高佛慧的方便利用,菩萨既然以“利根”为本质,直接学习以究竟实在为特征的实相智慧即可,正如三兽渡河的譬喻一样,象不必去学兔、马,而能直接蹈涉于深河之中而得渡,菩萨又为何要以学习二乘法为获得最高佛慧的必要过程呢?慧远甚至提出一个设想:在佛世尊开示佛之知见时,可能有立即顿悟而获得无生智慧的修行者。慧远说:
心平若称,一举便可顿登龙门,复何为遍学乎?[59]
“心平若称”,即指获得了平等不二的般若智慧境界。既然能以最高的般若智慧正确地对待一切现象法,则能一跃入佛道,得作佛,何必遍学呢?
慧远已经以一种疑问的姿态推演了众生在“作佛”可能性上平等不二,并表达了顿悟倾向。以此为基础,道生坚持彻底的顿悟说则是自然的思想结果了。
综上所述,《妙法莲华经》的到来令慧远、慧观等中国僧侣获得了三乘归于一乘的经典证据。令人感到振奋的是,他们并不止步于简单接受,而是对“会三归一”的思想进行了深入追究。事实上,以庐山慧远、慧观、僧叡等人为代表的中国僧人在对《法华经》详加讨论时,提出了其所支持的关于“实体”的思想观点与理论取向:
第一,真实性。但不再是小乘毗昙学的“真实”,而是建立在大乘般若学上的无待的“真实”。
第二,无限性。因为“无待”,所以不受任何限制,是与自身保持统一的绝对纯粹的东西。
第三,普遍性。它平等不二,是内在于一切法的共同本质。
第四,整体性。当三乘成为佛慧的运用时,三乘教理与实相之理不再是等级次第的关系,而是权与实的关系。诸法被视为唯一的绝对真理的方便表现。
第五,主体性。当这一实体含有能够成为“佛”的本质并成为修行者必将完成的目标等含义时,它便具有了精神性,即使之成为主体;而这一主体的客观性或存在性使之成为实体。
“实体”是中观般若学思潮中出现的言说妙有的真观念。这个观念的实在性虽然更多的是从修行实践的角度被赋予的,但它所展示出来的特点却完全是本体论的。同时,也正因为作为本体的“实体”具有修行主体的意义,这就为心性本体论开辟了可能性。
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