在道生看来,“佛性”平等,是此岸众生与彼岸诸佛共同之性。由于这个真实之性的存在,道生强调了有“我”说。“我”是指事物的本质,这个本质是以独立的形式内在于事物,并主宰支配着事物的一切具体相状。鸠摩罗什明确宣扬并论证了佛教的“无我”说,不仅“人无我”,而且“法无我”,亦即否定人生现象以及构成人生现象的一切因缘之法中有所谓独立本质的东西存在。对于以慧远为代表的中国佛学者来说,“法无我”尚可以接受,但佛教讲业报轮回,求涅槃解脱,内在精神主体便应是恒常实在的。僧肇曾在《注维摩诘经》中反对这种认识倾向:
若无造无受者,则不应有为善获福为恶致殃也。然众生心识相传美恶由起,报应之道连环相袭,其犹声和响顺形直影端。此自然之理,无差毫分,复何假常我而主之哉![68]
一般认为,没有造受的主体,也就无所谓为善获福,为恶致殃。不过,众生心识虽念念生灭,但冥传相袭,善恶之报便可成立,不必再假设一个恒常之“我”来担任报应的主体。问题是,念念生灭的心识为何又能连环相袭呢?断如何能续,续又何以称断呢?关于这个问题,慧远曾在《鸠摩罗什法师大义》第十六问“问后识追忆前识”中进行过详细的分析。他说:
前识虽冥传相写,推之以理,常断二非故,除之而无间;求相通利则有隔。何者?前心非后心故。心心不相知,前念非后念,虽同而两行。……若果可追忆,则有所疑:请问前识后念为相待而生?为前识灭而后念生?为一时俱耶?若相待而生,则前际其塞路。若前灭而后生,则后念不及前识。若生灭一时,则不应有利钝之异。何以知其然?前识利于速灭,后念利于速生。利既同速,钝亦宜然。[69]
前识可以被后识回忆出来,以此理推论,则“心识”非常非断。说断,它们中间没有隔断,连环相袭;求常,前识与后识是念念生灭,毕竟不同的。若是心识皆为相续相通,那么,可以形成三种假设:其一,前、后识相待而生;其二,前识灭后才有后识;其三,前识与后识一时俱起,一时俱灭。若是其一,前识恰恰堵塞今世之念出生,一个人心中是不能同时拥有两世“识”的。若取其二义,前识灭后后识才生,则后识如何能接续前识而与其相通呢?若是第三种情况,前、后识既然同时生灭,后识速生,则前识速灭;前识迟钝,则后识亦迟钝;则不应如《大智度论》中所言,前、后识有利钝之别,并认为锋利的后识可掌握刹那生灭之法的真实相状。[70]
慧远发现,若如僧肇所言,以因缘生灭、本性无常的“心识”作为善恶报应的主体,是存在理论困难的。不过,在没有经证的情况下,他不愿贸然站在经典教义的对立面。故此,慧远最后向鸠摩罗什问道:
若其间别有影迹相乘,则令玄于文表,固非言缘所得。凡此诸问,皆委之于君,想理统有本者,必有释之。[71]
心识的“冥传相写”是否会有别的因缘起作用,如有,那么应该在文中明确阐释,这些疑问,都委托给您(鸠摩罗什),想来以您的渊博,一定能做出解释的。
显然,慧远希望抛弃以“心识”为主体的理念,转而追求恒常之“我”。道生实现了慧远这一隐含的意图。
虽无我无众生,而非无受报之主也。[72]
无我本无生死中我,非不有佛性我也。[73]
佛法中我,即是佛性,是则二十五有(指三界众生所居之境),应有真我,而交不见,犹似无我。[74]
种相者,自然之性也。佛性必生于诸佛。向云,我即佛藏。今云,佛性即我,互其辞耳。[75]
“生死”,本指人的生命现象,“佛性”即为一切无常生命现象中的不变本质。虽然“我”的实在性是从修行主体问题的探讨中取得的理论进展,但它毕竟令主张一切现象皆无独立实常自体的“无我说”转变为承认一个纯粹本质之存在的“有我”说。
按照道生的术语,与“我”等同的一个概念是“性”。
性本是真,举体无伪。[76]
善性者,理妙为善,反本为性也。实者,体是常也。……我者,常故自在也。净者,垢尽故也。[77]
性者,真极无变之义也。即真而无变,岂有灭耶?[78]
“性”是本来具足,不受外在影响而改变的真实恒常的清净本质。在这个意义下,“性”与“我”无疑是等同的。如果说“我”概念尚且涵括主体的意义,那么,“性”概念则更易于令人以“普遍本体”的含义来理解它。通过“性”的概念,作为事物的绝对主宰之体“我”,在“法”则是法性,在众生,就称佛性。
法性照圆,理实常存,至于应感,岂暂废耶?[79]
佛性不为邪见所穿掘也。[80]
虽复受身(按:由业力而受生,得成其身)万端,而佛性常存,若能计此得者,实为善也。[81]
佛性不可得断。[82]
“法性”“佛性”真实无伪,常存不灭,不因众生的妄念邪见而改变;它与身之五蕴不同,五蕴因缘生灭,无常而有垢,法性、佛性则虽在生死轮回,却清净无垢,永不间断。
慧远的“神”亦被视为一种不变易的“非数”的纯粹之性,永恒平等地存在于一切众生之中,成为涅槃的主体,这与上述的“性”“我”观念相类似。然而,鸠摩罗什之学明确破斥了“神我”,同时,慧远发现新译经典中的“法身”“三乘”等观念与神不灭论思想相互歧出。如第四章所述,为了说明涅槃哲学,慧远极大关注了“法身”的概念。在慧远的理解中,“法身”为大觉大悟的“佛”或已经证得法性(得法忍)的“菩萨”所得,既有涅槃性,又久住世间。从这个意义上说,“法身”在果位上指明:有不转不变的觉悟之性,既圆通于万化,又超然于万化。此“法身”已经有了类似“佛性”观念的意义。不过,慧远讨论法身何以可见,何以有所感应,菩萨法身(“法性生身”)何以断烦恼而久住于世等问题,从此看出,他的“法身”概念还停留在主体范畴里,所以他产生了许多难解之处。
道生把作为成佛之因的不变不转之“性”解释为“理”。那么,什么是“理”呢?道生说:
理不乖真。[83]
众生空、法空,理诚不殊。然于惑者取悟,事有难易,故分之也。[84]
三界之法耳,非实理也。[85]
推理实为空极。[86]
法者理实之名也。[87]
然则法与法性,理一而名异,故言同也。[88]
实相言理。[89]
归纳起来说,“理”的性质是恒真、一贯,其内涵则是般若性空等佛法言教所示的真理,此“理”不离法,一切法的实相。“理”既是佛性,又是万法普遍不二的实相本质。由此,性空就是妙有。
理既不从我为空,岂有我能制之哉?则无我矣。无我本无生死中我,非不有佛性我也。[90]
为说无我,即是表有真我也。[91]
般若类经典说“无我”,是为了间接表明“真我”,而后来的涅槃类经典则被他视为是直接显现“真我”的经典。般若扫一切相乃是为了显出实相,涅槃则是直接以佛性有来明真际;实相理体即涅槃佛性。
实相理体普存三界众生,阐提不能成佛的“四重禁”“谤法心”与“五逆罪”以般若性空义而言也是没有绝对的确定性的。这样,道生就运用般若学论证了一切众生皆有佛性,得出“一阐提犹有佛性”[92]“皆得成佛”[93]的思想。这种思想,造成中国佛教界的轰动,道生既因此被建康僧团所摒[94],亦在《大般涅槃经》传来后被视为“孤明先发”的“涅槃圣”。不过,“孤明先发”的意义是一时的,“阐提成佛”在《大般涅槃经》传译之后也就成为人们普遍所持的观念。道生佛性思想的真正意义是:在“理”的观念下,般若性空学的本体论与涅槃佛性论的心性观终于打通了,从而初步完成了本体论与心性论会通的中国哲学思想框架。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
