人类的精神生活

精神附丽于身体而存在；所谓生命，就是指身体精神结合的状态而言。没有精神的身体，便是尸体，至和身体分离独立的精神，如幽灵、游魂等，亦为科学上所不能承认的。所以精神和身体，关系至为切密。全健的身体，方能发现全健的精神；若身体有疾患时，精神亦渐次羸颓。至精神的健否，亦影响于身体；患精神病的人，身体概渐次羸弱，是其明证。但精神的生活和身体的生活，其现象全不相同。

1．精神的作用

精神（soul mind）的意义，广狭不同。广义的是对物质而言，以万有为物质与精神相合而成，哲学上所谓精神，多属广义。狭义的为对身体而言，有时指精神的本体，则亦称为灵魂（soul）；有时指精神的作用，则亦称为心意（mind）。研究此种精神现象的科学，称为心理学（psychology）。希腊时代的心理学，以研究人间的灵魂为主，与哲学宗教的区别不明；至近代心理学所谓精神，意义常与心意相同。总之，广义的精神，为万有所同具。狭义的精神，则仅具于有生命的物体中；其发达与否，随生物体的高下，大有差别。植物的心意，概不明了。最下等的动物，亦与植物相同。动物的体制渐进于高等，心意亦渐渐明了。至人类则心意的发达最高，但在初生时，亦与最下等动物无异。研究发生心理学的，以为“个人心理的发生，为其系统心理发生的重演”，这和生物中“个体发生为系统发生的重演”（见前），其关系相同。吾人由婴儿以至成人，其心理的变迁，经过下等动物、动物、原始人、野蛮及文明人的心理状态。这是研究儿童心理学者所公认的。

精神附丽于身体而存在；所谓生命，就是指身体精神结合的状态而言。没有精神的身体，便是尸体，至和身体分离独立的精神，如幽灵、游魂等，亦为科学上所不能承认的。所以精神和身体，关系至为切密。全健的身体，方能发现全健的精神；若身体有疾患时，精神亦渐次衰颓。至精神的健否，亦影响于身体；患精神病的人，身体概渐次羸弱，是其明证。但精神的生活和身体的生活，其现象全不相同。生物机体的活动，虽和无机体的运动不同，然其活动需要时间和空间，则和无机体的运动无异。所以身体的活动，无论为反射运动、自主运动或有意识运动，均可由外界观察而知。若心意的活动，只有时间关系，没有空间关系；属于内界，须由自己省察，方能明了。虽其活动时，亦常有一种表征，现出于外界，如喜则笑，悲则哭，羞耻则面红，惊惧则手冷，注意事物，则头部常保持一定的位置，深思长虑时各机官均呈呆滞状态，消化力大减；他人亦可从其生理上或行动上的表征，测知其心意的状态。其他潜伏于机体的里面，不能从外表窥测的活动，尚难尽述。此种从生理上或行动上研究心理的，称为生理的心理学和行动的心理学，在现代颇为发达，因其用实验和观察的方法，所得材料，较合于科学的性质；且因其与生理学及生物学互相连贯，使吾人对于身体与精神、动物与人间的关系，益益明晰，在心理学上贡献甚多。但这种研究方法，不过从身体的现象，间接以揣测精神的现象，所直接窥见的，仍然是身体的现象，不可误认为精神的现象。所以用这种方法时，仍须以内界的反省为根据。由内省的结果，知某种精神现象，常和某种身体现象有关，方可由外界以测知内界。此种由内界反省的方法，实为心理学的基础，称为内观的心理学^〔20〕，其发达较前两种为早。现代的心理学，内观的和生理的、行动的三种研究方法并重，互相辅助，斯学遂日益发达了。

心意的活动，可由自己省察而知。当吾人为有意识的运动时，在刺戟和运动中间，心意的活动，都可以自己省察。所谓意识（consciousness），就是指现在显现的心意而言。原来心意的活动，有种种不同，如记忆、思想、感情、欲望等，皆为一种心意的活动。但此等活动，尚不是单纯的，实为数种更单纯的活动结合而成。心理学家用内省的方法，加以分析，而以每一个最单纯的活动，称为心意成素（mental elements）。种种心意成素，虽悉包藏于心意中，但不能同时悉数显现。其同时显现的，不过诸成素中的一部分。这同时显现的一部分心意成素，统合而成为现在的心意，未几，现在心意中的各成素，或者隐退，出于意识界以外，或者仍存留于意识界中；而本在意识界以外的他成素，忽显现于意识界内，则又统合而成一个现在的心意。前的现在方去，后的现在又来。一个现在的心意，即成一个意识。所以吾人的心意，实为许多现在的心意即意识连续而成。心意的活动变化不息，常相连续，如江流滚滚，没有分析的界限，心理学家称为意识流。至意识的反对为无意识，如睡眠或失神时，心意的活动，全然休止，是为无意识状态。非如此无意识状态时，总称为意识状态。唯由意识状态移于无意识状态时，其意识明了的程度，渐渐减退，亦无界限可言。正如夕阳西坠，由薄暮而人黄昏，此过渡时期的状态，亦称半意识状态。由无意识状态移入意识状态，亦复如是。

意识界有一定的范围，和吾人的视界有一定的范围相同。视界的范围，称视野，视野的中心为视焦点。意识的范围称识野，识野的中心为意识焦点。在焦点及焦点近旁的心意成素，较为明了，离焦点渐远的渐渐不明；也和视野中心及周边的关系相同。意识与无意识的境界，称为识阈。识阈以内为意识界，识阈以外为无意识界。但意识界与无意识界，不能有确实的境界线。所谓识阈，不过是大体的界划罢了。吾人的意识，概有向焦点集注的倾向，心理学中称这集注的状态为注意（attention）。既有注意，又有不注意。不注意和无注意不同。绝对的无注意，几为吾人所不能想象。慈母对于保抱的子女、小儿对于心爱的玩具，虽在熟睡中，略起变动，辄能醒觉，可见在无意识状态中，集注的倾向，仍不消灭；此点略受刺戟，意识即复显现。所以凡有意识，必有多少的集注，唯集注的状态，大有差异。注意深时，识野缩小，焦点的内容极明了；唯过甚则心意粘滞于一点，一切疏略，或至于视而不见，听而不闻。注意广时，识野扩大，焦点上的内容不很明了；过甚则心意浮散，一切恍惚不明。通常所谓不注意，即指心意粘滞时疏略的状态，或心意浮散时恍惚的状态，即注意极浅略的而言。总之，注意深则必狭，广则必浅，不能兼全。儿童的注意不甚发达，常浅而且狭，即浮泛而不能深入，且常限于局部，不能扩布于多方面。至成人的注意，深浅广狭，则常因训练而异。

吾人平日所受事物的刺戟，其数殆无限量。这无数的刺戟，并不悉入吾人的意识中。当吾人涉足街头时，耳目所接，肤体所受，如纷杂的形色、喧闹的声音、携带的物件、穿着的衣履，以及足的前进、手的振动等，常在意识界以外。忽然这无数刺戟中的一个刺戟，惹起吾人的兴味（interest），这时这刺戟的性状，即显现于识阈中而成感觉（sensation），同时吾人对于这刺戟，起快、不快的心意状态而成感应（affection）。感觉与感应，常互相随伴。例如凉风是快的，苦味是不快的；凉和苦为感觉，快不快为感应。感觉为现于识阈中感官所受的刺戟，感应为身体全部对于这刺戟所受的影响。至刺戟的能惹起兴味与否，常随刺戟的性状和各人的心意而异。新奇或重大的，即异常的刺戟，容易惹起兴味；而可以惹起小孩兴味的，未必能惹起成人的兴味，可以惹起学者兴味的，未必能惹起文盲的兴味。且所惹起的兴味，或者浓厚，或者淡薄。兴味浓厚的注意自深；其刺戟的感觉和感应，在识野的中心，极为明了。反之兴味淡薄的，注意自浅；其刺戟的感觉和感应，在识野的周边，不甚明了。所以兴味和注意，互相关联，实为同种心意状态的两方面。就心意的感应状态而言为兴味，就心意的集注状态而言即为注意。唯有时以感应方面为重，有时以集注方面为重；前者称为所动的注意，后者称为能动的注意。即异常的刺戟，或与其个人心意有特殊关系的刺戟，自然引起心意的感应，因而集注时，为所动的注意。若平常的刺戟，本不易惹起心意的感应，因吾人自己的努力而集注心意时，为能动的注意。这注意的开始和继续维持，均须努力，以抵抗所动的注意。然注意既起以后，兴味自生，则由能动的注意，变为第二次所动的注意，便无须努力了。例如吾人读书写字，初时必努力集注其意识，勿使分心于他种刺戟。其后兴味渐渐浓厚，即能继续自行注意，不至为他种刺戟所纷扰。大凡小儿及下等动物，概只有所动的注意。稍长的儿童和高等动物，得为能动的注意；但往往须受他力的强制，促其努力，训练后方能自行努力，无待强制。至发生第二次所动的注意，则殆非成人不能。

吾人的心意成素，概可别为感觉和感应的两方面，感觉为心意中客观方面的要素，感应为心意中主观方面的要素。一切心意成素，概由这两方面的要素结合而成，和阴性元素与阳性元素结合而成种种化合物无异。把心意成素分析为这两方面，更由所动的注意、能动的注意，及第二次所动的注意，区别其发达的程度，称为心意的二分法。向来把心意成素，依其作用方面的差别，分为知、情、意三种。知亦称知识（knowledge），为心意对于刺戟的客观作用，以感觉的要素为主；情亦称感情（feeling），为心意对于刺戟的主观作用，以感应的要素为主；意又称意志（will），为心意支配运动的作用。依此作用区分的，称为心意的三分法。这三分法系就精神作用最明了的方面，为便宜的区别；虽与二分法大致相同，但不及二分法的精密。用此等分析法说明复杂心意的构成，称为构成心理学，以德人冯德（Wundt，1832—1920）为此派的代表。或不采用此等分析方法，就吾人对外的行动上，研究统一的心意机能，称为机能心理学，以美人詹姆士（James，1842—1910）为此派的代表，更由此派再发展为行动心理学。前一派为科学的，后一派为实用的，各有短长，在现代均占重要的位置。

原来吾人的心意，虽可区分为感觉、感应的两方面，或知、情、意的三方面，然常互相结合。其活动的机能，常统一的向一个目的进行。活动的目的，无非适应环境，以发展个体和种族的生活。这活动机能的中心部分，为意的活动；一切行动，皆以意的活动为出发的主因。然知和情的活动，常与意的活动相随伴。设仅有意的活动，没有知和情的活动，则对于外界事物，不能明了其性状；且所受事物的刺戟，对于自己生活有何关系，亦无从分别，因而所发出的行动，亦无适应外界发展生活的价值。吾人的意志，既不绝的为种种活动，全赖知和情的调节。譬如航海的船舶，意为发动机，支配全船的行动，知为望远镜以窥测海面的礁岛，情为罗盘针，常向生活的目的为一定的指示。在精神生活未发的低级阶段中，大抵偏于情而疏于知。考察儿童及未开民族的心理，其意志受感情的支配较多。盖快常与生活一致，苦则与生活冲突；直接点说，快的常有利于生，苦的概有害于生。所以依感情的指针，向生活进行，原属不误。唯生活的环境，错综纷纭，不审察外围，仅凭依感情为进行方向，则礁岛当前，漠然不觉，生活的危险殊多。于是精神生活，逐步向上，达于高级阶段时，情的活动，常受知的制驭。即人间的精神，常有尊知抑情的倾向，正如海舶航行，不能向目的地一直行驶，必审察岛屿港湾的形势，迂回曲折，然后能达到目的地。人类生活范围愈广，知识的需要愈切，感情的适应范围殊狭；只有生活范围较狭的儿童和未开民族，可赖是以生活，生活范围较广的人间，其生活不能不赖知识的指导。既赖知识的指导，当然不能受感情的支配了。所以主知主义的哲学家及伦理学家，皆主张尊知抑情，心理学家亦以知为心意中最高的部分，主张以知导情，以情导意，称为理智中心说。但情的苦快，与生活的关系较为切密。尊知抑情的结果，往往使情的抑制过甚，不得发舒。人类的生活，受不自然的桎梏，失却生活的旨趣。其结果必大起反抗，甚至一切任情纵欲，不复受知的制驭，且以绝智弃圣，窒聪塞明，求契合于自然，不惜破弃一切以求无限制的自由。自然主义的哲学、浪漫主义的文学，即由此而起。心理学中亦有主情的一派，以与主知的相抗争，其结果产出主意的心理学，以意为精神生活的表现，与哲学上的主意说互相提携；认宇宙全体，为有意志的存在，一切生物，皆具有生活的意志。下等动物和植物的心意，虽蒙昧不明，但其机体的运动，亦受生活意志的支配。高等动物的心意，渐渐发达，知情亦渐渐呈露，意的方面，受知和情的辅导，亦益复杂。知由客观方面辅导意志，情由主观方面辅导意志。一切行动，经两方面的订正，则适应外界以发展生活的价值，愈益增大。此等主意的心理学，为冯德一派所主张，更与行动心理学派所主张行动中心说，互相提携，在最近四五十年中，现急激的进步。

2．知识的发达

吾人的知识是逐渐发达的，其发达的基础，在于感觉。外界事物，具种种性质，刺戟吾人的感官，这刺戟现于意识时，即称为感觉（sensation），已如前述。感觉起于兴味，与感应和注意，同时显现，所以感觉虽为知的活动，也有情意的活动相随伴。至事物的一种性状，刺戟一个感官而起的感觉，称为单纯感觉。但通常所谓感觉，概为事物的数种性状，同时刺戟一个或数个感官，在意识中结合为一团，这时意识中即起事物的观念（idea）。这种观念，由现存的感觉结合而成，称为直接观念，省称直观，或称为知觉观念，而通常则称为知觉（perception）。原来吾人所谓知觉，不过知道事物的数种性质罢了。至事物的一种性质，刺戟一个感官而起的单纯感觉，在意识中所成的观念，称为单纯观念，仅出于学术上的推想，在心意中殊难成立。例如雪的白色刺戟视官时，同时雪块的形状亦起感觉；炮声刺戟听官时，同时发声的方位和延长的时间，亦起感觉；这时观念中雪的白色、炮的响声，即和其他形状或关系，混合存在。而雪的白色观念、炮的响声观念，乃一种抽象的概念（详后），不能认为直接观念。这种由种种感觉结合而成的观念，对于单纯的观念而言，称为个体观念。但一个事物所具性状很多，感官在一时所接受的，不过多数性状中的一部分；而且这一部分的性状，也不是完全存在于观念中，常有一部分遗落于观念以外，因而所知觉事物的性状，多寡不同，知觉的明确与否，即因此而别。明确的知觉，称为明觉。明觉和注意有关；大抵注意力较发达，注意的时间较久，则知觉较为明确。又因个人的心意构造不同，对于某事物能特引起注意时，则知觉亦特为明确。至事物的感觉上性状，存在于观念中，其地位也不平等。结合的结果，一部分在观念中占优势；一部分处于从属的地位，这一部分占优势的性状，称为观念的标型。通常以视觉的性状占优势的为多，称为视觉标型。但如暴风、雷霆、言语、音乐等观念，则以听觉性状为标型；冰的观念，或以冷和坚的触觉性状为标型；食盐、蔗糖等观念，或以味觉的性状为标型；香水、硇精、石炭酸等，或以嗅觉的性状为标型。又有以两种以上的感觉性状为标型的，称为混合标型。各人的观念标型，随其经验而别。在现代文明人类，味觉、嗅觉的标型很少，而在原始人类，则当以此两种标型为最多。吾人常以口音或手势及图画雕刻等，表示观念于外界，所表示的就是观念的标型。语言及象形文字，即由此发生，其后遂脱离感觉上的标型，成为代表事物的记号。因而吾人观念中的事物，也往往脱离标型，代以这事物在语言文字上的名称。又观念中所结合的，除感觉上性状以外，尚有空间、时间的关系，这种关系，非感官所能感觉，乃数种感觉结合的结果，存在于知觉中，称为空间知觉和时间知觉。而其他由感觉来的事物性质状态上的知觉，称为性状知觉。有时所知觉事物的性状，和外界实在事物的性状不符，例如种种错视图等，称为错觉（illusion）。这也是感觉结合的结果。

外界事物的感觉上，性状结合而成知觉观念，其后这事物虽离去感觉范围，刺戟消失，但这事物的观念，仍存于心意中，不全消灭；即或一时隐伏于意识界以外，仍能缘机会而现出于意识中，这时现出的观念，称为再现观念，亦单称观念，乃观念的狭义。对知觉而言，这再现观念，虽为知觉观念的再现，但常不及知觉观念的明确。知觉观念中的要素，常有一部分遗落于再现观念以外。知觉观念中的事物，以现存于外界的为限；其起灭转变，悉受外界的支配。再现观念中的事物，以保存于心意中的为限；其起灭转变，可以自由，不受外界的拘束。这是再现观念和知觉观念的区别。但精神异常时，或误以再现观念中的事物为知觉观念中的事物，如神鬼、妖怪等，均能实现于外界，这个称为幻觉（hallucination）。又睡眠中的再现观念，概误为知觉观念，即称为梦（dream）。

凡存在于心意中的观念，不论为知觉观念或再现观念，若其观念间有联合的关系，则两观念容易吸引；因而此观念现于意识时，彼观念亦往往随伴显现，这个称为观念的联合。联合的关系有种种：性状相同或相类的，如此书与彼书、读书与作文等，其观念相联合时，称为类同联合。又性状相反的，如善与恶、大与小等，其观念相联合时，为对比联合，或亦并入类同联合中。又空间、时间相接近的，如上海与吴淞、开灯与晚餐等，其观念联合时，称为接近联合。时间上有继续关系的，如朝与晚、因与果等，其观念联合时，称为继起联合，或亦并入接近联合中。这数种联合关系，复杂混合时，称为复杂联合。联合的两观念相伴随而现于意识时，起三种作用：一曰类化知觉，二曰统觉，三曰联想。

设如远见一人，略辨其面目，似为吾友，此时即引起友人的再现观念，其面貌遂觉清晰而知为友人。这种知觉观念，由直接观念和再现观念联合而成，其事物的性状，非全由感觉得来，大部分由再现观念补充。这就是类化知觉（assimilative perception）。其纯粹由感觉结合而成的知觉，称为纯粹知觉。图画上的事物，就纯粹知觉言，概属平面；其立体的性状，全由再现观念补充。写意画中，仅以数笔描写人的颜面，似乎官能悉具，须眉毕现，无非借此引起他人的再现观念罢了。由语言文字而知觉的事物，其纯粹知觉，比图画更为简单；所感觉的完全和事物性状无关，不过一种人为的记号，引起观念的再现，称为记号知觉，是从类化知觉发展而来的。类化知觉中，再现观念补充的部分，有时竟与事物的性状不符，以致发生错觉。儿童识字，于笔画相仿的容易错误；因为直接观念所引起再现观念错误的缘故。吾人校书时，往往于书中文字愈熟悉，则错误愈不易发见；因其知觉由直接观念来的较少，由再现观念补充的较多，这由再现观念补充的部分，既未实在的知觉，讹误的文字，就不能发现了。又吾人闻轻微继续或带乡土音的语言，其纯粹知觉，殊不明了，全赖再现观念的补充，始能知其意义；但误会在所不免。沉晦古奥的文辞，必加注释方能领解，可以随人附会，就是为此。

统觉（apperception）亦为直接观念和再现观念的联合。向来心理学家，用此名词的意义，各各不同。或谓因再现观念的联合，使直接观念愈明确时，称为统觉。如植物家的观察植物，美术家的展览图画，较普通人的知觉更为明晰；因其所联合的再现观念较为明确的缘故。或谓因再现观念的联合，使直接观念附有意义时，称为统觉，如迷信者见木像而附以神道的意义，博古家见片石而附以宝贵的意义。普通虽起同样的知觉，而意义不同，就因统觉中的再现观念不同的缘故。试于西洋纸上任滴墨水，以滤纸压干，成种种模糊斑纹，或以为人面，或以为云影，其附加的意义，随各人的性别、年龄、职业教育等，各个不同。又如对虫鸟的鸣声，附以语言的意义（哥哥行不得浆浆洗洗等）。对歌谣、图识等附以预言的意义，亦包举于统觉范围以内。此等意义，颇与上述的类化知觉和下述的联想、构想等，区别不明。德人赫尔巴特（Herbart，1821—1892）所谓统觉的意义，谓“于既存的观念内受纳新者作用，称为统觉”。依此解释，则统觉和类化知觉，容易区别。即类化知觉是由直接观念引起联合的再现观念，乃以再现观念补充直接观念，并无新的观念发生。统觉则由直接观念引起联合的再现观念后，除以再现观念补充直接观念外，更由两观念结合的结果，收得新观念，以联合于旧观念中，所谓“温故知新”的作用。例如儿童对于墙的观念，初时只有高广和坚固的性状，没有厚的性状，就是只有墙面的观念，没有墙体的观念；其后见墙的侧面，那墙的正面观念，就联合再现，于是把墙的直接观念中所具厚的性状，和墙的再现观念中所具高广的性状，结合成墙体的新观念，那时墙的观念，就较为明确了。这就是统觉。把墙的正面和侧面的两观念，结合为墙体的观念，称为统觉的综合作用。若把墙体的观念，分解为墙的正面和侧面的两观念，称为统觉的分解作用。原来吾人观念中所结合的感觉上性状，本极浑沌；若没有联合的他观念，经过统觉后，决不能有综合和分解的作用。儿童初见瓶花；若以前没有见过花或瓶，就没有瓶或花的再现观念和瓶花的直接观念联合，决不能把瓶花的观念分解，为瓶和花的两观念。反之，若仅有瓶和花的两观念，没有瓶花的再现观念，也不能把瓶和花的两观念综合为瓶花的观念。当没有瓶花的观念时，把瓶和花的两观念联合起来，成为瓶花的观念；或没有瓶和花的两观念，把瓶花的观念，分解开来，成瓶和花的两观念：这都是下述的构想作用了。吾人见了白马，若没有“马而非白”或“白而非马”的再现观念联合，就不能把白马分为马和白；既没有马和白的分解观念，自然也没马和白的综合观念。总之，最初的事物观念中所结合的性状，均浑沌不明，而且遗落的性状很多，必须屡次联合再现，经过统觉的分解和综合后，观念方能明确。所以统觉也称明觉。

至于联想（association），就是有联合关系的两观念，陆续显现于意识中。最初显现的，或为直接观念，或分再现观念；但继续显现的，则概为再现观念。再现观念的起灭转变，虽属吾人的自由，但前后两观念间，常有联合的关系。因其联合关系的区别，有类同联想、接近联想、复合联想等名称。但各人的联想，常因风俗、习惯及个人心意而异。旅人见月而思家，儿童则以为天空的明镜；吾人以红色表喜庆，西人则作为危险的标志。心理学家考察联想的心理，知联想有为众人所通共的，称通共联想；有为个人所特具的，称个人联想。曾有人于1 000人中试行联想测验，则由男联想及女的394人，为通共联想；由桌联想及黑的仅一人，为个人联想。普通成人心理，通共联想常占29%以上，儿童及精神病者、罪犯等，其通共联想常较少，而个人联想常较多。可知心意脱出常轨的，不能顺应环境了。联想中的再现观念，常因知觉观念的联合而起，和类化知觉或统觉相似。或谓知觉观念中，既常有再现的要素混入，再现观念中，亦常有知觉观念的要素混入。则知觉观念和再现观念，并没有根本上的区别，不过程度上的差异。即观念中由现在的感觉占优势时，属知觉观念，由过去的经验占优势时，属再现观念罢了。

观念的联合，若有熟习的表征时，则为认识（cognition），为记忆（memory）。认识亦为一种记忆；唯认识受外界事物的支配，记忆虽有时也以外界事物为诱因，但不受外界的支配，所以认识和记忆的区别，与知觉观念和再现观念的区别相同。至认识和知觉观念的区别、记忆和再现观念的区别，即在联合观念的熟习与否。所谓熟习：1．明确，即联合的观念较多；2．联合迅速而容易；3．自信，但这都不过程度上的差别。熟习与否，并无一定的标准可言。所以认识与知觉观念、记忆与再现观念，亦无严峻的区划。即同为认识，同为记忆，其熟习的程度，亦大不相同。今如途中遇一人，初见其面貌（纯粹知觉），继觉此人曾经见过（联合的再现观念），知为某某（类化知觉），此时若自信其知觉观念，明确而熟悉，即可称为认识；若其人的身体上、精神上详细的性状，及其职业、住址等，亦明确而熟悉，则其认识的程度更进了。又见其面貌后，觉此人曾经见过，当时在某某地方，由某某人绍介（联合的再现观念），此时若自信其再现观念明确而熟悉，即可称为记忆；若当时其人如何服装，有何举动，及同时尚见何人等，均明确而熟悉，则其记忆的程度更进了。认识和记忆，既在联合的熟习，若联合愈频数，则熟习的程度愈进。至于甚熟习时，则此联合观念，贮积于心意中，不复分离，再现时更无须联合；熟习的自信，亦复消失。此时更无所谓认识与记忆，而称为直觉（intuition）。吾人日常所接触的事物，如家人、亲友、居室、用具等，其观念皆为直觉的。若已熟习的联合观念，隔离日久，则联合中的一部分，渐渐脱离，是为遗忘（forgetfulness）。吾人心意中观念很多，联合极为复杂，若全不遗忘，则精神瞀乱，所以遗忘亦于知识的发展上有裨益的。唯和生活有关系的联合观念，因屡次联合的结果，遂益益熟习而不至遗忘。至知觉观念和认识、再现观念和记忆，虽不过熟习程度的差别，但知觉观念和再现观念，概为所动的，认识与记忆，则有为所动的，有为能动的。如因形状诡异而认识某人。因偶然感触而记忆某事，这是所动的；若因课业的督促而认识某字，因学业的试验而记忆某书，这是能动的。通常所谓认识和记忆，概指能动的而言。依这样说法，则知觉观念和认识、再现观念和记忆，其区别的界限，更容易明晰了。

认识和记忆，其观念的联合，皆以过去的实在经验为标准，绝无自由的余地。虽有时因联合错误，致与实际的经验不符，但在自身不可不确信其为实在的经验。若其观念的联合，不以过去的实在经验为标准，而属于自由创作的，则称为想象（imagination）。如上古史迹的想象，将来事情的想象，异乡风景的想象皆是。想象中联合的各观念，仍由直接或再现而来，不能凭空造出。如吾人的想象动物，或为牛头马面，或为人首狮身，或为一足的夔，或为九头的鸟，不过就已有的观念中，随便分解或综合，成为一新观念罢了。想象也有所动的，不俟努力，不待意匠，就仅少的经验，随便增减；人类的原始心意，大率如此。若能动的想象，则出于意匠的经营，为努力创造的结果，故亦称构想（constructive imagination）。文艺上的创作，科学上的发明，皆属于此。科学上的构想，以与实在的事物相契合为目的，理化学上电子、原子的构想，天文学上地球自转公转的构想，皆科学的构想。至文艺上的构想，不必求与实在的事物相契合；但以使人欣赏为目的。绘画、雕刻、小说、诗歌、戏剧中，一切神仙、鬼怪、英雄、儿女、劳人、思妇等，附会事实，描摹情态，皆属于此。近时文艺上的写实主义，务就客观的对象，为忠实的摹写，但不能全无主观的构想存在其间；否则仅为事实的报告，没有精神活动的表现，即没有文艺上的价值了。质言之，则科学上的构想，以真为目的；文艺上的构想，以美为目的。但真的未尝不美，美的非必不真；主旨虽异，方法不妨相同。大凡现实界的事物，往往杂有虚伪丑恶，为不完全的；唯想象界的事物可以自由安排，以达于完全。这事物完全情态的想象，称为理想（canon）。理想对现实而言，既有的事物为现实的，当有的事物为理想的。可以实现的理想，为相对的理想；仅能接近而不能完全实现的理想，为绝对的理想。脱离事物的客观性质，无法实现的，如挟泰山而超北海等，称为空想。空想至于极端，其空想内容与客观事物不相容处，亦全不顾及，自信为可以实现时，称为妄想。有发扬性妄想（阳性妄想）和抑郁性妄想（阴性妄想）的分别。前者和快感相伴，如自信为富翁、为帝王将相、为才子佳人、为大力士、为发明家、为神灵仙佛等皆是。后者和苦感相伴，如自信为罪孽深重、或疾病丛生、或受仇人的迫害、或为恶魔所凭依等皆是。总之，想象为人类向上发展的原动力；唯驰于空想，或流于妄想时，则弊害滋多。少年时代，容易驰于空想，徒耗精力，无益于事实，若不加制止，流为妄想，则其精神渐入于病的状态，且带危险性质，教育家最宜注意。

构想必待努力。以美为目的则努力于审美，以真为目的，则努力于思考。思考亦称为思维（thinking），为能动的观念联合，其联合必求契合于实在事物，均和科学上的构想相同。但思考以言辞代表观念，并可以言辞表示其联合的关系，所以思考为论理学的对象。思考的形式有三：曰断定，曰推理，曰概念。

断定（judgment）是把两观念规定其联合的关系，为思考的单位，就是最单纯的思考。用言辞代表两个观念时，用以代表对象观念，就是代表所思考的对象的，称为主词；用以代表联合的观念的，称为宾词；用以表示联合关系的，称为联系词。如“这马是白的”，“这鸟是飞的”，“这花是香的”，“这蜂是采蜜的”，“某君为中国人”，“这动物是马”，“这飞的是鸟”，“读书是有益的”等，皆为一个断定。若宾词所代表的观念，本由对象观念中分解的，则联系词可以不用。如“这马白”，“这鸟鸣”，“这蜂采蜜”等，称为知觉断定。其他须用联系词的，称为观念断定；但有时也可以把联系词省略，如“某君，中国人”是。又对象的事物，若不致混淆时，则主词上的冠词（这），也可以不用。断定的形式，如上所述的，均为肯定式断定。如“这马不是白的”，“这花不香”，“某君非中国人”等，称为否定式断定。肯定式和否定式，总称为定言式断定或合式断定。又如“马是白的或黑的”，“某君为中国人或日本人”，“这飞的是鸟或飞机”等，称为选言式断定或离接断定。又如“水冷则结冰”，“天雨则地湿”等，称为假言式断定或约结断定。

至以一个或两个断定为基础，更推出新断定时，为推理（reasoning）。已知的断定，为前提或理由，推得的新断定，为断案或结论，以一个断定为前提的，称为直接推理。例如“凡江苏人皆为中国人（前提），所以这江苏人为中国人（断案）”；“兰花是香的，所以不香的不是兰花”；“水冷则结冰，所以水不结冰则不冷”等，皆为直接推理式。以两个断定为前提的，称为间接推理。前提的两个断定内，有断案中的主词的，称为小前提，有断案中的宾词的，称为大前提。例如“这蜂是采蜜的（小前提），采蜜的是益虫（大前提），所以这蜂是益虫（断案）”；“某君是江苏人（小前提），江苏人为中国人（大前提），所以某君为中国人（断案）”等，为间接推理式。用此方法推理时，称为三段论法。三段论法中有省略时，称为省略论法。例如“这花不香（小前提），所以这花不是兰花（断案）”，就是把“兰花是香的”大前提省去；又如“凡人皆不免于死（大前提），所以彼亦不免于死（断案）”，就是把“彼是人”的小前提省去；又如“唯善人能受善言（大前提），君固善人也（小前提）”，把“所以君能受善言”的断案省略。至以三个以上的断定为前提的论法，概为三段论法复合而成。例如“牛是有角的（大前提），马是有鬣的（大前提），这动物没有角也没有鬣（小前提），所以这动物不是牛也不是马（断案）”。这论式中有两个大前提。又如“蔷薇属离瓣花区，离瓣花区属双子叶门，双子叶门属被子类，所以蔷薇属被子类”，这论式中有三个以上的前提；最始的前提和最终的前提，互为大前提或小前提。印度佛教中正理派的因明论式，有宗、因、喻、合、结五支，例如“山有火（宗），以有烟故（因），譬如灶等，有烟则有火（喻），如是山有烟（合），以故山有火（结）”，亦与三段论式相合；即“喻”为大前提，“因”与“合”为小前提，“宗”与“结”为断案。例如“有烟则有火（大前提），山有烟（小前提），故山有火（断案）”，即成三段论式。我国文章家有起、承、转、合四段法，亦可认为推理论法。“起”与“转”为两前提，“承”为直接推理的断案，“合”为间接推理的断案。例如“兰花是香的（起），不香的不是兰花（承），这花不香（转），所以这不是兰花（合）”。这四段中“承”“转”二段可以不用；不用“承”的就是三段论式，不用“承”“转”的就是省略推理式。推理的方法有二：曰归纳法，曰演绎法。由特种事物的性状，推论一般事物的性状，称为归纳法。例如“金、石、土、木、水、空气等皆有重量，此等总称为物质，故物质皆有重量”是。反之，由一般事物的性状，推论特种事物的性状，则为演绎法。例如“物质皆有重量，空气是物质，故空气有重量”是。科学上一切公理定义，皆由归纳法推定；但应用公理定义以应付一切事物，则须用演绎法。诸科学中，理科重归纳法，算学则重演绎法。

两个以上的断定，主词各异，宾语相同时，则宾语所代表的观念，称为抽象观念。例如“这白的是马”，“这黑的也是马”，“这走的是马”，“这立的也是马”。马为此数个断定中通共的宾词，则这宾词所代表马的观念，乃“不是白的，不是黑的，不是走的，也不是立的”一个标准马。这标准马乃抽取马类中通共性状而成。这抽出的通共性状，称为抽象；其余各个马的特殊性状，如黑白走立等，均已除去；这除去的特殊性状，称为舍象。这由抽象而成标准马的观念，为直接观念中所没有，再现观念中也当然没有；而且不可以想象，不能说是想象观念，所以特称为抽象观念。抽象观念现于意识时，即称为概念（concept）。但抽象观念现于意识时，总不能脱离特殊关系，所以必须以言辞为凭借。吾人在言辞上所用事物的名称，就是代表这事物的概念。在论理学上不论主词宾词，都是代表概念的。心理学上则以概念的发达，须以断定为基础；因而以数个断定中通共的宾词为代表概念的。但一切事物的名称，无不可以为数个断定中通共的宾词；所以心理学上所论概念，与论理学上殊无差别。不过论理学从言语上论思考的法则，心理学从心意上论思考的发展，所以对于说明概念的方法是不同的。吾人既能以言辞代表概念，于是观念的分析和综合，遂益明确。例如马的概念，为马的种种通共性状综合而成；而马的种种通共性状，亦可一一分析以言辞代表而成为概念。如有躯干及肢、有四足、每足一趾、有蹄、全体有毛、颈背有鬣、尾毛特长、无角等等皆是。唯此等杂多的通共性状中，最重要的通共性状，为此概念中所特有的，称为特有的特征。其为此概念中所必有，但亦为他概念中所共有的，称为通有的特征。其余不重要的通共性状，可以置之度外。例如每足一趾、有蹄、颈背有鬣，是马类所特有的特征；尾毛特长，尤为马所特有的特征，其余均是通有的特征。概念内所有特征的总和，称为概念的内包；这概念所适用对象的总和，称为概念的外延。内包和外延，有相互的关系。即内包增多时，外延缩小；内包减少时，外延扩大；其倾向常相反对。例如兽类的概念，为哺乳动物的概念中除去人类的概念而成。若于兽类的概念中，增加四足的特征，则为走兽的概念，而兽类中如猿猴、蝙蝠、鲸、海狗等，凡不具四足的，均不能适用。走兽的概念中，加有蹄的特征，则变为有蹄兽的概念，而走兽中如猫、犬、鼠、刺猬、鲮鲤等，凡具爪的均不能适用了。更于有蹄兽的概念中，加奇蹄的特征，则偶蹄的牛、羊、猪等均不能适用。于奇蹄兽的概念中，加一趾的特征，则五趾的象、三趾的貘及具五趾或三趾的古代马，均不能适用，即成为马类的概念。若更加尾毛特长的特征，则驴和斑马等，均不能适用，即成为马的概念。概念中割舍特征，使内包减少，外延扩大，则其概念益益变为抽象的。反之，附加特征，使内包增多，外延缩小，则其概念益变为具体的。通常称内包较多的如马、空气、地球等，为具体概念；内包较少的，如白色、饥饿、德等，为抽象概念^〔21〕。又外延缩小至不能再缩时，为个体概念。自个体概念扩大其外延，则为类概念及种概念。例如兽为类概念时，兽中的走兽为种概念，马类为类概念时，则马为种概念；而一匹马的概念，则为个体概念。即由这匹马那匹马的个体概念抽象而成。

3．感情的类别

吾人身体内外各器官，受外界事物的刺戟，激动兴趣时，除发生种种感觉外，常有苦快的感应（Affection）随伴而起。当刺戟现于意识时，若感应的方面，较感觉的方面为强，因而使吾人心意中感受其苦快。这时的意识状态，称感情（Feeling）。感情有广狭二义：广义的感情，不论因现存的刺戟与否，凡心意中所起苦快的状态，统称为感情，这感情对知识和意志而言，为心意作用的一方面。至因感受现存的刺戟而起的感情，为狭义的感情，对情绪和情操而言，亦称为简单感情，又称情调（Affective）。这情调和刺戟的关系：1．各机官所受刺戟，在知觉上关系较多的（如视觉、听觉），在感应上的关系较少；在知觉上关系较少的（如内部感觉），在感应上关系较多。2．感应的苦快，因刺戟数量的增减而改变，即同一刺戟，数量适当时为快，过量时则为不快。甘精的溶液，稀薄适宜时味甘，浓厚时味苦。酒精、醇精等稀薄气体皆芳香，浓厚时刺鼻。3．刺戟与自己精神和身体相调和时为快，不调和时为不快。适宜的劳动，可得快感；过劳过逸，均与身体精神不相调和，故感不快。4．刺戟的改变合节时为快，不改变或改变凌乱时为不快。音乐的悦耳、诗歌的感人，就因为音调的抑扬、字句的长短合节的缘故。5．苦快常由比较而来。尝苦味后，饮淡水亦觉其甘；处温室中，受微风亦感其烈。可见苦快是主观的不是客观的，不可误认为事物的性状，和客观性的感觉相混。例如苦感不可和苦味相混，饮麦酒的可因苦味而得快感。6．刺戟若屡屡反复时，感应渐渐衰弱；习惯之后，遂至于不起感应。所谓“入芝兰之室久而不闻其香，入鲍鱼之肆久而不闻其臭”是。又感应的种类，多数心理学家以为只有快不快两种的区别，冯德氏则谓感情有无数的差别，就大体的通共性质上，可别为三个方向：1．为快和不快，2．为紧张和弛缓，3．为兴奋和沉静，称为三方向说。美人鲁依司（Royce）氏则谓感情有两个方向，快不快的一方向外，尚有安不安的一方向，称为二方向说。因而主张感情只有快不快一方向的，称为一方向说。主张一方向说的，则谓“感情有无数的差别，乃因感情中所含有感觉上的性质不同；若感应的性质，除快不快以外，更无他种的区别”。盖感觉起于特殊器官的刺戟，而感应则为全体对于这刺戟所受的影响。各感官虽同时受各种的刺戟，诸感觉虽同时并存，而其及于身体的影响，则为利为害，必居其一。所以于意识的感应，不过快或不快的一种。至感应现于意识时，身体上所受的影响，可以从外界窥测的，称为感应的表征。大凡一切精神作用，均有表征现出于外界，若精密观察其表征时，则其人的意识内所起的心意，可以推知。唯感觉的种类既多，表征极微，不易辨认；感应的表征，较为显著。据实验所得，感应为快时，心脏的搏动或脉搏强而迟，不快时弱而速；快时呼吸速而弱，不快时迟而强；快时血液的循环自由，表面的血管扩张，颜面潮红，身体的容积增大，不快时血液集于内部器官，身体的容积缩小；快时体力强，不快时体力弱。关于此等表征，有种种实验方法，兹姑从略。

随感觉或感觉联合而起的感应，为简单感情即情调；随观念或观念联合而起的感应，则为情绪（emotion）。所以情绪比情调为复杂。情绪的性质，也不过快不快两种，但细微的差别很多。我国向称喜、怒、哀、乐、爱、恶，为六情（见汉班固《白虎通》），在心理学上皆属于情绪。其他如恐怖、同情等重要的情绪尚多。许多心理学者，用种种方法，欲将情绪分类，均无成绩，因种种情绪的名称，由实际上的需要而定，非由科学上的要求而起。故以任何方法作成分类表，终不能免于不完全。但就大体上分别，则如爱、恶、怒等其对象为人或物，喜、乐、哀等虽非无对象，但较前者为主观的。因而称前者为客观的情绪，后者为主观的情绪。又情绪中初起微弱，但持久不变，且渐次增强的，则称为情态或情趣（mood）；其初起强烈，渐次微弱的，则专称情绪。此等情绪，亦有于渐次微弱后持久不变的，称为情绪的情态化。例如喜怒为情绪，哀乐为情态。喜怒常骤发的，其初执著的联合观念，泛滥于意识界全部，其他观念全然禁止阑入，意识的生活几被损毁。幸此种情绪，不能久持，渐渐轻解，回复常态。至哀乐等情态，由积渐而生，亦有由情绪转变的。如爱人丧失时起哀恸的剧烈情绪，其后则变为哀思的情态，永续存在，又同一情绪，有时于轻解以后，复起兴奋，叠次往复不已，则称为情癖。若相反的情绪交迭相继，至于忽喜忽怒忽爱忽恶，则为精神错乱的状态。至情绪的表征，关于脉搏、呼吸、体积、筋力的变化，随感应的快不快，和前述表征相同。然此等表征以外，尚有更明显的表征，情绪愈强烈的，表征愈显。1．为分泌腺的异常。如泪腺、汗腺等容易观察；至内分泌腺的分泌，使内脏诸机官的作用起变化，则由精神病学家及生理学家实验而得。据近时的实验，起强烈的情绪时，肾脏上副肾腺内分泌异常，其分泌液混入血液中，使末梢血管及腹部脏器的血管收缩，血压增高，使血液集注于脑、肺脏及手足等运动机官中，为努力的准备；且使肝脏所贮或贮蓄的肝糖，放入血中，疲劳的筋肉得此，即恢复势力；消化机官，因血液减少的结果，食欲减退，或竟不感饥饿；且或因此而起泻痢。其他作用不明没有导管的腺体，亦往往和情绪有关系。如愤怒时，唾液常含有毒质。动物愤怒啮人时，被啮处常有毒质残留，为吾人所熟知。乳母怒时，其乳液亦有毒性，使乳儿泻痢。2．为颜面手足及其他筋肉的运动。向来以为这种运动乃继情绪而起，称为情绪的表出运动。詹姆士氏反对此说，以为“常识云：‘悲则泣，恐则逃，怒则打’，吾则以为‘泣斯悲，逃斯恐，打斯怒’”云。心理学家对詹姆士所说情绪继运动而起，非难的虽很多，但情绪与运动两者当相随伴，则为一般学者所承认。此种和情绪随伴的运动，在心理学上称为冲动行为，另详下节。

随观念或观念联合而起的感应为情绪，若观念或观念联合，更经过想象或断定等高等的知识作用，由此而起的感应，则称为情操（Sentiment）。情调和情绪，其感应受外界的支配，情操的感应，不受外界的支配。故情调和情绪为所动的，情操为能动的；情操常不如情绪的强烈，亦不和情绪的表出运动相伴，但有永续的倾向。情操的类别，从便宜上分为四类：1．知的情操，2．道德的情操，3．宗教的情操，4．审美的情操。知的情操亦称论理的情操。吾人尝排斥虚伪和谬误而爱好真理，就是这情操的一种。彼发明家忘其身家，研究科学，以发明真理；有志之士，辟邪说破迷信，以发扬真理；均为这情操所刺戟的。道德的情操亦称伦理的情操，随善恶的判断而生。自为善行时，感满足或欢喜，为恶行时，感悔恨及羞愧。对他人为善行时，起赞赏的感情，为恶行时，起憎恶的感情。宗教的情操与道德的情操在现时关系很为错杂，但在理论上不能不与道德的情操区别，盖道德发生于理想，宗教发生于信仰，根本不同。如虔敬、不敬、信仰、不信、有罪、无罪、安慰、戒惧等，皆属宗教的情操。审美的情操，如对于文艺或艺术等人工美的感情，或对于山水风景等自然美的感情，皆是。至声、色、臭、味的美，刺戟感官而起的快感，为对于美的情调。审美的情操，虽亦有美的情调加入，但不含有利害关系或直接使人想起肉欲的要素。盖审美的情操，为情操中最复杂的，于美的情调上，更由知的、道德的和宗教的情操结合而成。

4．意志和行为

意志（will）的解释，广狭不同。最广义的解释，为一切动作出发的基因；如“宇宙意志”、“生活意志”等，都是最广义的意志。至心理学所谓意志，广义的指心意活动的一方面，与知识、感情对立，为心意的三分法。这意志为一切有意识运动出发的基因，已述于前。至狭义的意志，则专指实现某种目的的精神作用而言。欲明心理学中意志的解释，须先说明行为的类别。

有意识的运动即随意运动，其中如吾人平时伸手屈足及小孩的奔走跳踯，虽有意识，毫无原因的，称为偶发运动。其余具有原因的，在心理上统称为行为（conduct）。行为的原因，称为动机（motive）。单简的动机，为外界事物的感觉或观念（包括知觉观念、再现观念、联合观念等），和随伴的情调或情绪，相合而成。就中以客观的感觉或观念为主的为外因，亦称诱因；以主观的情调或情绪为主的为内因，亦称激因。例如兽类的觅食，或由外界食饵的知觉及随伴的快感而起，则属于前者；或由内部饥饿的感觉，及随伴的不快而起，则属于后者。若二者兼有，则动机更为强烈。凡由一个动机出发的行为，概称为冲动的行为。就中由简单的动机出发的，称为第一次冲动的行为。第一次冲动行为，由客观的感觉或观念，引起主观的情调或情绪，对外界事物，为某种行为的冲动。其间程序的关系，概为生得的，由祖先遗传而来。所以第一次冲动行为，亦称为本能的冲动行为。

第一次冲动行为，在运动开始时，除简单的动机以外，既无目的亦无手段，意志极不明了。唯运动时意识上现运动观念；及运动终了后，随结果的满足与否，意识中又留一结果观念；此时若动机尚未消灭，或其后同样的动机再现时，前此的运动观念和结果观念，与动机联合再现。若前此结果不良，则此观念再现时，起不快的感应，即抑制其和从前同样的运动，改换方向进行。若偶然获得良好结果时，则其运动观念和结果观念再现时，起快的感应，以促进同样的运动。经数次反复获得良好结果以后，行为的目的渐渐明了，故结果观念和随伴的快感，在动机中成为目的观念，运动亦渐次改进，容易达到目的，其运动遂成为实现目的的手段。故运动观念和随伴的快感，在动机中成为手段观念；于是动机较为繁复，由这样繁复的动机出发的行为，称为第二次冲动行为。

由第一次冲动行为，发达为第二次冲动行为，经过前述的程序的，称为试行错误法；即屡次试行，屡次错误，偶然达到目的，更再三试行后，始发明实现目的的手段。在精神程度最低下的动物，不能应用这个方法，使行为逐渐进化。所以其行为即以第一次冲动为限。精神程度较高的动物，即能应用这个方法了。如图作一迷路，中置食物，使白鼠从路口前进探食，迷走若干次后，探得食物，即取出再置路口；如此反复练习，迷走时间遂逐渐短缩，其后就不至再迷了。这方法完全依赖自己的经验，进步很缓。此外还有模仿作用，就是没有经验的，模仿同类中有经验的行为。如小猫虽没有食鼠和捕鼠的经验，但见过老猫食鼠和捕鼠的事实后，它第一次捕鼠的动机中，就有食鼠的目的观念和捕鼠的手段观念，成为第二次冲动行为。至于人类，因为有想象和思考的能力，虽素无经验的事物，也能依赖别种的经验，以推定这事物的关系。如小孩见树头的果实时，虽和这同样的果实，未曾吃过；但可以从曾经吃过别种的果实，推定这果实是可吃的。他虽然没有从树上摘取果实的经验，但他总能从别种经验上，推定这果实可以摘下。所以他第一次摘取果实的动机中，已有目的观念和手段观念，成为第二次冲动行为。总之，第二次冲动行为的动机中，已有了目的观念；至其手段，渐渐合于目的，是由经验模仿或者推理而得。第一次冲动行为是生得的；第二次冲动行为，是于生得的以外更加习得的成分，因而其程度殊不相同。若其动机中已有目的观念并随伴于这观念的情绪，而手段观念不明确时，为欲望的冲动行为。如小儿见树头果实时，腾跃探取，就是欲望的冲动行为，因其动机中虽有食果的目的观念和随伴的情绪，但没有实现目的的手段。这种心意状态，称为欲望。其腾跃探取，仍不出试行错误法的范围。必其动机中更有手段观念，则行为的意志，方才成立；其行为才为意志的冲动行为。

上述的冲动行为，概从一个动机出发。若意识中同时有两个以上的动机，互相抗争后，一个动机占了优势，排去其他动机，发出行为，称为选择的行为。若选择时经过相当的思考，为明确的决定时，称为决意的行为。例如学生于课业完毕以后，要看杂志，又想写家信，略略踌躇，即实行其一。这是选择的行为。至毕业以后，或者升学，或者就业；升学则人何校？习何科？就业则赴何地？任何职？经若干时期的考虑，始能确实决定，着手实行，这是决意的行为。选择的行为，未经详细考虑，常以动机内所具感情的苦快程度，为选择的标准。唯决意的行为，就目的和手段上，经过详细考虑，于感情的关系外，加理智的关系，以为选择的标准，简单点说，就是以情操为标准的。选择的行为和决意的行为，合称为复杂的行为。总之，冲动的行为，其意志为所动的，选择的行为中，意志始具能动的倾向，决意的行为中，意志始现能动的努力。

以上种种行为，可以表明意志向进化方面逐渐发达的途径。原始的行为，为第一次冲动行为；幼儿初具知识时，其行为大概属于此类。迨精神渐渐发达，过去的经验，渐渐记忆，则由目的观念，发生欲望的冲动行为，又由手段观念，发生意志的冲动行为；于是第一次冲动行为，悉变为第二次冲动行为。至青年时期，知识丰富，在同一境况下，发生多数的动机；其初辄未详加考虑，随意择定，成年而后，经验较多，各方面的关系亦较复杂，凡事不能不有所顾忌；于是深思熟虑，谋定后动，遂由选择的行为，进于决意的行为。其意志由蒙昧而进于明了，由简单而进于繁复，是为进化方面的发达。然意志的发达，尚有一方面，乃由明确而复于蒙昧，由繁杂而归于简单，是为退化方面的发达。以下所述，就是意志向退化方面逐渐发达的途径了。

第二次冲动行为，其动机中联合的观念较多。若日常琐屑之事，均须联合这许多观念，再行出发，耗费时间精力殊甚；所以此等行为，经若干次练习以后，运动纯熟，成为习惯，手段已不需注意，自然能达到目的。因而目的观念，并合于对象的观念中，手段观念亦消失而不现于意识，其动机中只有对象的观念存在，也没有随伴的感情，并且没有十分注意，就发出行为。这种行为，称为观念发动的行为。我们见阶石或门阈时，举足跨越；除阶阈的直接观念外，其他意识，大概没有。这就是观念发动的行为。谈话中的喝茶，写字时的醮墨，也是这类。家庭间习熟的路径，行走时殆不注意，概为观念发动的行为连续而成。这种由直接观念发动的行为，亦称感觉发动的行为。但此种行为，亦可离开外界的事物，仅由内界的再现观念发动。例如吾人行熟习的路径，登阶跨阈，虽在黑暗中，亦不致错误；前述在迷路中求食的白鼠，若练习日久，即在暗中亦能不迷；这都是由再现观念发动的行为，亦单称观念发动的行为。若由观念发动的行为，再退一步，则动机中的对象观念或感觉，一并消失，没有动机，变为反射运动或自主运动了。如吾人有时觉着眼内有灰尘阑入，欲除去他，因而闭合眼睑，这是第二次冲动行为；有时觉着有物阑入，眼睑即自行闭合，这是感觉发动的行为；若未曾觉着以前，眼睑即已闭合，这是反射运动了。又如小孩初能举步时，其向前行走，是第二次冲动行为；熟习后，则心意中有前进观念时，即行开步，是观念发动的行为；开步以后，两足继续前进时，并无前进观念，这时两足的运动，为自主运动，和呼吸运动相同。

5．本能和人性

本能（instinct）由祖先遗传而来，为生得的，非习得的。由本能发生的行为，称为本能行为。本能行为有广狭二义：广义的本能行为，就是第一次冲动行为；即由客观的感觉或观念，引起主观的情调或情绪，对外界事物为某种行为的冲动，已述于前。吾人一切行为，概由第一次冲动行为发达而来，所以本能为一切行为的基础。至狭义的本能行为，乃第一次冲动行为中的一部分。前述第一次冲动行为，其动机中没有目的观念；但有时就他的行为上观察，好像已经具有目的，而且实现目的的手段，亦非常巧妙，非常熟练。他虽然没有经验，也没有受过什么指导，经过什么思考，但好像很积有经验受过指导，经过思考的。如婴孩的吮乳、蜘蛛的结网、燕子的造巢都是。像这一部分的第一次冲动行为，其和他部分的区别，除不需经验指导或思考，自具实现目的的手段以外，尚有他种特征；即其行为常较为繁复，就其全部行为上观察，其动机中概无目的观念和手段观念，和他部分的第一次冲动行为，殆无区别；有时并动机也不易明了，好像没有动机的。所以有人把动机不易明了的，称为本能运动。如蚕的造茧，蜘蛛的结网，鸟的造巢，其动机大概起于内部的激因，殊不易说明。通常认为无动机的本能运动，但其全部行为，既较繁复，则可认为数个较简单的行为以一定的程序，继续而成。就其各个行为上观察，则概具动机，或其动机中具有目的观念和手段观念，属于第二次冲动行为。如鸟的造巢，可分为若干次衔取枝条泥土，置于一定处所的行为；除第一次为本能的冲动行为外，第二次以后即具有目的观念和手段观念，成为意志的冲动行为。所以狭义的本能行为中，可包含第二次冲动行为在内。又狭义的本能行为，既具有实现目的的手段，故经过一二次反复后，即具有目的观念和手段观念，成为第二次冲动行为。其他部分的第一次冲动行为，必须积有经验，或受过指导，经过思考后，方能成为第二次冲动行为；亦为这两部分的区别。此等狭义的本能行为，虽为第一次冲动行为中的一部分，但吾人可推想其由第二次冲动行为退化而来。即第二次冲动行为的动机中，失去目的观念和手段观念，复退化为第一次冲动行为时，即成为狭义的本能行为。唯其退化的发达，乃经无数世代的练习而逐渐固定；在本身仅得自遗传，非得自学习，此与反射运动的得自遗传相同。上文既说明反射运动由第二次冲动行为的动机消失而来，狭义的本能行为，动机尚未消失，但其动机不明了的殊多，颇与反射运动相近；所以有人认狭义的本能行为为若干个的反射运动连续而成，其与反射运动的区别不过其运动较为繁复罢了。唯反射运动，大概为无动机无意识的，狭义的本能行为，大概为有动机、有意识的，所以吾人不能认狭义的本能行为为反射运动的连续；唯二者同为第二次冲动行为的退化，且由祖先遗传，则其发达的途径固同。至祖先的习得性，何以能遗传于子孙，在现时的生物学中，尚不能为确实的解答。

生物的本能，所以保持生活和发展生活的。本能的大别：1．为自己保存的本能，更细别为营养本能和保护本能；2．为种族保存的本能，更细别为性欲本能、育儿本能、社会本能。就中如营养本能等，乃与出生同时并现的，称为同生本能；如性欲本能等，乃于出生后经过一定时期始现的，称为迟发本能。又如动物的移住、冬眠等，于一定的节季中始现出，称为本能的定期性。又如雏鸡孵化后即能追随母鸡而行；若孵化后即闭置一处，经过四日，则追随本能消失，不复再现，称为本能的一时性。又当本能发动时，若与以不正常的刺戟，则可以暂时抑制或改变。如雏鸟见食物时，有啄食的本能；此时若与以恶味的食物，则可以暂时抑制其啄食的倾向。如前述雏鸡的追随本能，即因没有相当的刺戟，本能受抑制而完全消失的。又如婴儿吮乳，为同生本能；然若不令吮乳，仅用匙取乳哺儿，经过若干时日后，本能消失，虽含乳房，不复吸吮。雏鸡孵化后，若与母鸡隔离，则于人犬等经过近旁时，亦能追随其后。此等均称为本能的通融性。吾侪人类，狭义的本能较动物为少；即因为人类的精神较为发达，常随后来的境遇，获得经验，以改变本能。所以狭义的本能，不易固定。动物中所具狭义的本能，虽经无数世代练习而成，固定以后，似不改变。如蜘蛛的结网，燕雀的造巢，数千年来手段相同，绝无新工作发明；但其同种类中，做法不同。形式相异的，亦复不少，可以推想其为祖先以来逐渐改变的形迹了。

狭义的本能固定以后，改变较难。广义的本能，虽容易改变，但其改变时仍有不改变的一部分存在。大凡一个本能的活动，都有知、情、意三方面的作用。知的方面，就是客观的感觉或观念，能引起情调或情绪的。情的方面，就是被客观事物所引起主观的情调或情绪。意的方面，就是要发出某种动作的冲动。美人麦铎格（McDougall）氏把这三方面的作用，分为三部分。知的方面，称为传信部，情的方面，称为中央部，意的方面，称为司令部。他说：“传信部与司令部，可大受变化，唯有中央部存着不变。”就是说本能中关于接受外界刺激的部分，和对外界行动的部分，都可以为后来的经验所改变，只有被激动的情调或情绪，是永远保住他的特性。在人人心意中，当这个本能被激动时，其所现的情调或情绪，常常相同。例如吾人骤闻大声，激起怕的情绪，发出逃走的行动。这种本能，为最普通而且最有强力的，通常能为骤发的大声所激起。然如屡次听到这种可怕的大声，而没有可怕的事实随着；既有了经验以后，对于这种高声，渐渐不起注意，不能激起他的本能。又如无人岛的鸟类，初次见人，并不惧怕；并非这鸟类没有怕的本能，但不能为眼中所见的人影而激起。若岛上的人时时击猎鸟类，则不久此岛的鸟类，即见人影而逃避。因人类猎鸟时，放枪或为其他的动作，激起鸟类怕的本能；屡次反复后，鸟类于见人影时，这怕的本能也可以激起。可见本能的传信部是容易改变的。又如争斗的本能被激起时，怒的情绪和殴打的行动，同时并现，在小孩群集时，这殴打是很习见的。但在学过拳术的人，其动作或不出于此。又或惯用某种武器，则这个本能一受激动时，其手就立即握住刀柄，或为取手枪的准备，而不伸手打人，可见司令部也很容易改变的。所以这两种本能激起时，只有怕和怒的情绪，不易变动，其自觉的心意状态，和身体上显现的表征，总是一样。虽表征的浅深，各人不同，但论其大体，则为人类所通有。所以每一个主要本能，就有他所特有一种情绪，始终保住他对于动作的一个冲动的性质。

吾人既说明本能，将进而说明性的意义。性的意义，广狭不同。广义的性，为一切现象出发的根源。如水的结冰为现象；则其未有结冰的现象时，吾人可以说水有结冰的性。这性为自然所赋予，《中庸》言“天命之谓性”，就是广义的性。任取一物，其现象无数，即其性亦无数。吾人就各物比较其现象，区别其性的同异，就其通共点而言，称为通性；就其特殊点而言，称为特性。就万物的通性上总称为物；更就其特性上则为生物、无生物及植物、动物、人类等。吾人就万有现象中考察，觉其有显著的类别凡三：1．为理化现象；2．为生活现象；3．为精神现象，即心意。理化现象，为一切物类所具有；其出发的根源，为物理性、化学性等，亦单称为性。《孟子》所谓“山之性”、“水之性”、“杞柳之性”，都是指这个“性”而言。至于生物，则于物类所通有的理化现象以外，更具有生活现象，这现象出发的根源，亦称为性。告子言“生之为性”，《荀子》言“生之所以然者谓之性”，就是以生活现象出发的根源为性。凡生物形态学、生理学、生态学上所称的性，如男性、女性、草食性、肉食性、向光性、嫌气性，都是指这个“性”而言。《孟子谓》“形色天性也”，也是就生活现象上说的。较高等的动物，于生活现象上更显现心意，这心意出发的根源，即心理学所称知性、情性、意性以及感性（感觉和观念作用出发的根源）、理性（思考作用出发的根源）等。这三种性的意义，都是狭义。我国文字上，性从心为形，可见性的本义，为心意的根源；其他均为引申的义。但向来说性的，有时较本义更为狭隘。如《荀子》谓“性之好恶喜怒谓之情”；刘向^〔22〕谓“性生而然者也，在于身而不发；情接于物而然者也，出形于外”。至宋儒乃谓“性之有动者谓之情”（程颐语录），“情是性之用”（朱熹语类）。于是未发谓之性，既发谓之情，专以性为情所出发的根源。因此近时研究心理学者，乃谓吾国向来所谓性，就是本能。这与告子所谓“食色性也”的见解相同。前已说明“本能活动时以情的方面为中央部存着不变”，故以性为情所出发的根源时，则认性为本能，似无差误。但吾人的心意作用，通常分为知、情、意三方面，或分为知和情意的两方面。若仅以性为心意中情的一方面的根源，则其他方面的根源何在？夫人有智愚，是由于各人个性的不同；孔子言“性相近也，习相远也，唯上知与下愚不移”，是即以知所出发的根源为性。宋儒专以性为情所出发的根源，只可认为性的别义。且即如宋儒之说，专以性为情所出发的根源，亦不能认本能为性。情的作用，其强弱亦随各人的个性而殊；吾人不能因此而认为本能的差别。盖本能为冲动行为出发的根源，乃感受刺戟与发出动作的中间，心意历程出发的根源；就是数种心意作用以一定的关系与联络而显现的根源。这心意作用的关系与联络，虽可认为性的一部分，但不能只认这关系与联络为性。正如水有能为固体、液体、气体的性；有随热度的增加而次第变态的性。吾人若不认知情意出发的根源为性，而只认本能为性，是犹不认水有能为固体、液体、气体的性，而只认水有依热度的增加而次第变态的性，岂非不根之论呢？且我国古人说性，常专就人性（Humanity）而言。人性就是人类的通性，也就是普通成人所同具的性。人类为生物中的动物，当然有生物的通性和动物的通性在内。但既称为人性，则除生物及动物的通性以外，当然有人类所特有而为其他生物及动物所无的特性。若以本能为性，则人类的本能，大都与兽类的本能无大差别。唯以性为心意作用的根源，则人类心意的发达，当然非兽类所能及。人类的心意与兽类的心意的差别，其最重要的特点，为知的方面，理智的发达。由是而情意两方面，经理智的导引，养成高尚的情操与自由的意志。此等心意，其出发的根源，皆属于人性。至人性的善恶，为我国数千年来学者聚讼的问题，当于下章叙述。

人性为人类在其他生物及动物间所具有的特性，一方面又为普通成人所具有的通性。但人类的各个人间所具的性，一方面通共点固然很多，一方面特殊点亦复不少。这种个人所具有的特性，称为个性（Individuality）。除形态上、生理上、生态上的个性，属于人种学或人体生理解剖学的范围外，关于心意上的个性，心理学家常特立个人心理学一科，以资研究。原来“人心不同，各如其面”，若欲详究个性的差别，则千万人即有千万人的个性。研究个性的，只能于无限的个性中，更就其显著的通共点和特殊点，加以区别而为个性的分类。通常别为知和情意的两方面，知性的方面的类别，称为资质或禀质，情性和意性的方面的类别称为气质（Temperament）。资质的差别很多，如感觉的锐钝、直观的疏密、联想的迟速、记忆的良否等，各人不同。通常就其等差，分为上智、中才、下愚三级。近来欧美心理学家，制定智能检定法，自三岁以至成人，各列智能标准，称为智能年龄。检定各人的智能年龄，和其历年龄比较，若以历年龄除智能年龄，再和100相乘，称为智能商。智能商在80—100间的为中才；110以上为中上；120以上为上智；90以下为中下；80以下为低能；25以下为白痴。据心理学家检查，上智与下愚均占少数，而以中才为最多。此等智能的差别，半由于父母的遗传，半由于祖先的遗传，所以资质的高下，为研究优生学者所当注意。资质的等差以外，尚有资质形式的差别。形式有二：一为想象形式，一为思考形式。前者对于事物，常注意于接近联合，类似联合；后者对于事物，常注意于论理的关系，因果的关系；前者常为具体的考察，后者常为抽象的考察；前者为艺术家或实务家的形式，后者为科学家、哲学家或思想家的形式。至气质的差别，有四种形式：一为胆液质，二为黏液质，三为神经质，四为多血质。这四种类别，始于希腊古代，乃就实际上考察，为常识的分类，非科学的分类；近时经心理学家的修正说明，比较的具有科学意味。如温德氏就情绪上以反应的强弱和变化的迟速，说明四种气质的关系，情绪的反应强而变化速的为胆液质型；沉着而富于忍耐力，有决心与实行的毅力，然使气易怒，傲慢不逊，为其缺点。反应弱而变化迟的为黏液质型；对于眼前的刺戟，不易激动，非慎重计较利害得失后，不遽实行，其举动常卑屈无气力。反应强而变化迟的为神经质型；受少许的刺激，易倾于悲观，缺乏决断力，然长于思虑，富于想象，有学者诗人之风。反应弱而变化速的为多血质型；活泼敏捷，多具乐观，但缺乏忍耐力，常失于轻躁。这四种形式，纯粹的亦不多见。大都一种形式中更混合他种形式，因混合的程度，成无数的差别。此种形式，不但存在于个人间，即国民或人种间，大体上亦有这样的类别。如法兰西为多血质国民，英吉利为黏液质兼胆液质国民，殆为世人所公认。此资质和气质上形式的不同，使人类中各具固有的个性，各本其特长以效能于社会。所以发挥个性，在教育上和修养上，均认为要点。

个性的差别为生得的；就个性的差别上，更加习得的成分，则成为品性（character）。即各人的品性，于各人的个性上积经验而成。各人的个性，本为行为的根源；初时依其个性，选择动机表现行为。由行为和环境的关系，生出种种的结果，获得种种的经验，以影响于个性，即成为最初的品性。这最初的品性，即为下次行为的根源；而下次行为所获得的经验，又影响于最初的品性。如此逐渐造就，次第固定，遂成为各人的品性。所以品性为行为的结果，亦为行为的根源。品性和习性，意义相似而不同。习性就生理生态上形于外的习惯而言，如某人有晏起的习性，某人有左利的习性，某人有嗜辛辣的习性是。品性就内面心意的习惯而言，如某人的品性温和，某人的品性严正等是。品性由心意的反复习练而成。品性成立以后，一切行为受其统制；无论遭遇如何状况，其处置概有一定的方向，无须经过详细的考虑，直即决定。由品性出发的行为，即为品行。所以品性或品行，为伦理学上判断善恶的对象。但谓人类的行为，常由其品性决定倾向则可，谓人类的行为，决不能违反其品性则不可；否则人类的行为，全然规定于品性，没有自由的意志存在，即不能负道德上的责任了。在品性确定的人，于种种动机中选择其合于品性的，成为意志，现于行为，故其行为与品性，常相一致。通常的人，其品性有时为强烈的动机所掩蔽，现出与品性相反的行为。其品性对于行为，不能为绝对的决定，不过使其行为的倾向，有多少强弱的差异罢了。广义的品性，包善品性和恶品性言；狭义的品性，专就善的一方面言，为品性陶冶的对象。盖品性虽能统制行为，使向同一的方向，但亦非绝对固定，不能更变的。借修养训练的力，可以徐徐改变其方向。吾人当内省自己的个性和品性，外察环境和生活的关系，依据理性的指导，把善的品性，努力保持，使其发达完全，恶的品性，努力抑制，使其渐渐隐退，这就是修养和训练的任务。

6．自我和人格

自我（atman）的观念，随年龄渐渐发达。儿童在未能使用“我”的代名词以前，当然没有自我的观念。至于能使用“我”的代名词时，其所谓我，概指自己的身体而言。彼由自己头面肢体的视觉或触觉，起自己身体的观念，又由感觉和感应的经验，能把自己身体和他物体区别，乃起身体的自我观念。这精神作用渐渐明了，对于自己的心意，能为内界的反省时，知外界身体的行动，悉由内界心意的主宰；心既为一身之主，则所谓自我，当然在心而不在身。于是由身体的自我观念，发达为精神的自我观念。但世俗之人，往往误认心脏或脑髓为司精神作用的机官，遂以此等机官为身体的主宰；又或因人体死亡时，心脑等机官虽依然存在，而精神作用完全消失，乃推想人体生存时有灵魂住宿于心脑等机官中，为身体的主宰；且推想这灵魂为气体状态的物^〔23〕，于人体死亡时逸出躯壳以外，渐渐弥散；所以世俗上所谓精神的自我，实际上仍为物质的而非精神的。至哲学上所谓精神的自我，亦有种种议论。纯理派哲学家，以谓由内省而自觉的精神作用，如知识、感情、意志等，皆为自我的表现，而非自我的本体。我有知识，不能即以知识为我；我有情意，亦不能即以情意为我。此等精神作用，其为我的而非自我，亦与身体相同。自我的本体，立于所表现精神作用的背后，超越感觉或自觉等经验界，仅能由思考而认知其实在。此派的哲学家，由“我思故我在”的推论，认知自我的本体，或称主我，或称超绝的我，或亦称为灵魂，皆指自我的本体而言。经验派哲学家，则否认本体的实在，谓“本体不过为思考的对象，乃假定的想象物，以为现象所由出发的凭依，其实际现象的结合外，无所谓本体”。依此立论，则自我的观念，不过为身体的和精神的种种现象的结合。近世主意主义的哲学家，认意志为宇宙的本体；吾人一切身心活动的现象，皆出发于最广义的意志，故认这最广义的意志为自我。如是则本体界超绝的自我，和现象界结合的自我，融合为一。盖最广义的意志，就其原始的方面言，为不能自觉的，属于本体界；就其发展的方面言，为可以知觉或自觉的，属于现象界。可知本体和现象，不过因发展程度不同，有隐显的差别罢了。

人格（personality）与自我，其所指实为同物，而意义不同。各人有各人的自我，即各人有各人的人格。吾人称自己的人格为自我，而称各人的自我为人格。普通文辞中，以人与我对待，我原是一个人；人各有一个我称自己的人为我，称他人的我为人，亦即此意。一个人只有一个自我，眼看书，口读书，心中领会书意；领会书意的我，就是看书读书的我。这为自我的单一性。现在是青年，从前为幼小，将来为壮盛；现在的我，就是过去未来的我，这为自我的同一性。若一个人同时有两个自我，则为人格分裂，畸形的人，具有两个头脑的。若身体的一侧受刺戟时，一个头脑起感觉，一个头脑没有感觉，或全身受刺戟而两个头脑起两个不同的感觉，这就是人格分裂。又一个人有继续的两个自我，称为人格转换或二重人格。1887年，美国甲地有牧师，向银行支银后，忽然失踪，两个月后，乙地有一杂货店主，忽然发狂，此店主约在六星期前，携款来乙地租屋营业，发狂时忽自称为牧师，述其在甲地银行支款以前各事，其以后在乙地设肆营业各事，则全不记忆；医师断为发狂。其宅主试为致电甲地询问，于是牧师的踪迹遂明。此为人格转换的实例。其他如狐凭、鬼凭等，亦往往类此。总之心理学上所谓人格，即指个人身心统一的状态；苟身心统一的机能无缺损和障害，则其人格即为完全。伦理学上以人格为行为的责任者，盖必其身心的机能无缺损和障害，方能负行为的责任。但由此推演，意义遂渐歧异。或以行为的结果，即事业或功绩，为人格的评价；如云“人格伟大”或“人格高尚”等，此人格的意义，与通常所谓人物无异。又行为根源于品性，而品性又根源于个性；或以人格为品性的表征，存于内的为品性，现于外的即为人格，故以修养品性为完成人格的方法。或以人格为个性的表现。人格的殊异，起于个性的差别，故以发挥个性为完成人格的方法。或注重于人格的统一性，而以改节、变操、弃信、背义为丧失人格；或注重于人格的独立性，而以卑谄、屈辱为人格的堕落。所以通常所谓人格，含有道德上评价的意义。至法律学上则以人格为权利义务的主体；个人身心的机能无缺损和障碍时，即具有人格，可以享有权利，担负义务。即社会上的公私团体，也可以团体内的各个人，代表其机能，成为人格，为权利义务的主体。总之，主观上的自我，在客观上即为人格。自我对他人而成立，故人格常为相对的存在。多数的人格对立而成为社会；人格即为社会的成员，要求均等的机会，以营社会生活。各人在社会中的职业地位，为社会的自我，如为富豪的我、为官吏的我、为教师的我、为医生的我，即为社会的自我。至各人对于社会的供给或贡献，与社会对于其人的待遇及评判，为社会的人格。苟吾人对于社会有相当的供给或贡献时，则社会对于吾人自有相当的待遇及评判，社会的人格，即由此完成。

【注释】

〔20〕行动心理学。注重实验和观察，与内观的心理学，研究方法略异，但并非谓反省的研究方法，全然可以弃置不用。又行动心理学，认吾人心意的活动和身体的活动，其性质的大部分相似，故认心意的活动，亦为一种行动。但心意的活动与身体的活动，究不能谓其全无差别。我国近时郭任远君著《人类的行为》，完全采机械主义，颇攻击内观的心理学。但科学的革命，不在于攻击旧学说，而在于建立新学说。新学说成立后，旧学说已失其价值，则当然无人置信，不攻自倒。若新学说未能圆满成立，则旧学说的价值自在，不能消灭也。

〔21〕抽象概念的范围，广狭不同，如白色、饥饿等可以感觉的，或仍称为具体观念；唯如德、无理等不能感觉的，称为抽象概念。

〔22〕刘向，字子政，汉宗室。著有《洪范五行传》、《列女传》、《新序》、《说苑》等书。

〔23〕《说文解字》释魂为阳气，可证。