戴震讲孟子视频全集

戴震是汉学中出类拔萃的人物，出身于汉学又超出汉学，成为清朝中期成就卓著的思想家。

戴震像

戴震(1724—1777年)字慎修，又字东原，安徽休宁(今安徽屯溪)人。家贫，年轻时随父行商，又曾靠教书为生。曾受到文字狱的牵连，在扬州、北京等地避难。40岁中举人，但以后5次参加会试均落第。51岁时由纪昀等人推荐入“《四库全书》馆”，任纂修官，校订天算、地理等方面的书籍。53岁，会试再次落第，被特别准许参加殿试，赐同进士出身，授翰林院庶吉士，后在北京病逝。

戴震一生著作很多，包括音韵、算术、几何、考据、天文、地理、方志等各个方面。在哲学方面最重要的著作是《原善》与《孟子字义疏证》。《孟子字义疏证》一书，初名《绪言》，后改订为《孟子私淑录》，最后订为今本名。戴震十分重视此书，认为这本书是他一生最重要的著作，直到临终时才最后定稿。

戴震在《孟子字义疏证》中所阐述的自然哲学，以“气”作为世界的本原，以“道”作为世界万物的基本规律。他指出:这里强调“气”的不息运动，此种运动就是“道”，一阴一阳，是运动;水火木金土五行，也是不同形式的运动，所以他说:“阴阳五行，道之实体也”(同上)。戴震把道视为“实体”，但这个实体，不是抽象独存的实体，它必须与实际事物一同存在。

道，犹行也;气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰:“一阴一阳之谓道。”《洪范》:“五行:一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通称。(《孟子字义疏证》卷中)

戴震还论述了“道”与“理”的关系。他把“道”作为万物的基本规律，而把“理”视为“物之质”。他说:

理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理;在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理(亦曰文缕。理，缕，语之转耳)。得其分则有条而不紊，谓之条理。……古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。(《孟子字义疏证》卷上)

他强调“理”是事物得以区别的特性，认为由于事物各有特质，所以它们才能相互区分。“理”在戴震的哲学体系中，相当于“本质”，它体现在事物内部，所以称为“肌理”“腠理”“文理”。

戴震对“道”与“理”的范畴的区分，是在吸取韩非“万物各异理而道尽稽万物之理”(《解老》)思想基础上，对“理”再次进行的缜密分析。此种分析与理学不同。在宋明理学思想体系中，“理”与“道”是同一的范畴，都是指最高层次的抽象本体，而具体事物的本质和法则只不过是这个最高的抽象本体的再现。与此不同，戴震区分“道”与“理”的层次时，用“分理”的观点否定理学的本体“理”，强调“理”与事物共存。

戴震对理学社会作用的批判，是其思想中最具有理论意义的部分。他提出，“理”自宋以来，已成为尊者、长者、贵者压迫卑者、幼者、贱者的工具。他说:

尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……人死于法，犹有怜之者;死于理，其谁怜之?(《孟子字义疏证》卷上)

这是对不公正的假“理”的控诉和抗议。为了反对这种假“理”的压迫，戴震把真正的“理”解释为人类正当的感情和欲望。他说:“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”(同上)这种感情和欲望，人人皆有，尊贵者有，卑贱者也有。如果尊贵者以所谓“理”来否定卑贱者应有的感情和欲望，这就是“以理杀人”的一种表现!

戴震把天理还原于自然的伦理，在逻辑上必然得出肯定情欲的结论。由此他批驳有些理学家的理欲论。他说:

宋以来儒者……举凡饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝?(《孟子字义疏证》卷下)

戴震认为“有欲而后有为”(同上)，人欲对人类的存在有重要的意义。理学家们所认为的人欲是无法弃绝的，以“理”来排斥人欲无异于“以理杀人”。他大声疾呼:“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣!”(《与某书》)戴震同时提出“体民之情，遂民之欲而王道备”的观点，认为真正的王道决不是“以理杀人”，而是体民之情，遂民之欲。这种批评包含着对封建专制制度下的礼教的抗议。

戴震对于情欲的肯定，从人的自然本性出发，这是与他的自然天道观一致的。其人性论与认识论，也都是从气化流行的自然天道观出发。他说:“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。”(《孟子字义疏证》卷下)情和欲，属于心理活动的范畴，戴震把人的心理活动与认识活动联系起来考察认识的发生，已注意到认识发生的心理与人的自然生理之间的密切关系。他对情、欲、知的看法，与西方近代心理学将人的心理分为“意、情、知”的观点比较接近，反映了他对认识论问题研究的深化。

戴震论性与认识的出发点，是人与动物所共同具有的感觉，但其落脚点，则是人所独具的思维能力。他说:“物但能遂其自然，人能明于其必然。”(《绪言》卷上)所谓必然，是指辨别美丑善恶是非的准则和行为准则。这种“能明”的观点，是他认识论体系中的重要观点。由此观点出发，他提出“理义”要靠“能明”来把握:“人莫大乎智足以择善也”(《原善》卷中)。并进一步指出:“心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以名。”(同上)说明获得“理义”的途径，要靠主观与客观事物相接。他认为“能明”之心时有所蔽，而“解蔽莫如学”(同上，卷下)，肯定了靠后天努力获得知识的方法。

戴震还谈到认识的深化的必要性。他说:

必然之与自然，非二事也。就其自然明之，而无几微之失焉，是其必然也。……若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。(《绪言》)

人要把自己初始具有的认识能力加以充分发挥，使之达到必然;这种必然实际上就是对自然的完善，二者是一致的。反之，如果放弃主观的努力，任其自然，那么认识能力不仅不会提高，反而会丧失人本身具有的“能明”的本性，也就丧失了自然。但戴震没有具体阐述人的认识由自然达到必然的深化过程，以至于将认识简单地视为“观照”。即把人们对事物的认识看成是直观的反射，把认识的深浅看成是“光之大小”的不同。这种观照论是一种静止的认识论，是不妥当的。

戴震提出“由词以通道”，强调通过语言的分析达到对道的认识。他对《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语进行了以下几点语义分析:

(1)“形而上”“形而下”之“形”字，指有形质的“品物”，即众多的具体事物，而非指未成形质以前的“气化”。

(2)“形而上”“形而下”之“上”“下”二字，即“前”“后”之意。形而上，即品物形成之前;形而下，即品物形成之后。

(3)“谓之”二字，在古人言词中与“之谓”有异。“之谓”是“以上所称指下”，如“一阴一阳之谓道”，即用“一阴一阳”这一“所称”的实在来指称或表达“道”这一实在，用意在于阐释后者“道”。而“谓之”是指“以下所称之名辨上之实”，如“形而上者谓之道”，即用“道”这个名称来解释“形而上”，用意在于以“道”这个“名”来指称、辨别“形而上”这个“实”(详见《孟子字义疏证》卷中)。所以不应把“道”“器”作为“谓之”句中的重点。

根据以上分析，戴震提出《易传》中那句话重点是阐释“形而上”与“形而下”，亦即形之前与形之后。他把形之前、后归结为气的不同表现形态，并以此来批评朱熹以形而上的“道”为抽象本体的观点。

戴震的哲学思想在当时不被人所重视，当时的学术风气，视凡谈义理的著作为空疏无用。实际上，戴震正是由于没有株守博雅考订、训诂名物一途，才取得了学术思想上的成就。

【注释】

[1]参见《清代文字狱档》《泽华录》，萧一山《清代通史》等。