《史记·太史公自序》讲记

张文江^[1]

一

《太史公自序》是《史记》的总结性文章。这篇文章原来有两个互相竞争的题目，《史记集解》的题目是《太史公自序》，《史记索隐》的题目是《太史公自序传》。我以为两个题目考虑的角度不同：《太史公自序》表示这是全书一百三十篇的总结，《太史公自序传》表示这是七十列传的最后人物。两个题目竞争的结果是《太史公自序》胜出，更强调它是全书的总结，而不是列传的结束。虽然《太史公自序》题目已经确定，这篇文章还是包含了两个内容，一是总结《史记》这本书，一是总结自己这个人，两个内容合一成为本文。

这篇《太史公自序》，追溯了民族的历史、家族的源流、政治的变迁、文化的辨析，融自己的遭遇和志向于一炉，是一篇大文章。根据我对中华学术的理解，我想尝试性地下一个断语，《史记》是总结先秦古学的集大成著作。以此来划出时代，《史记》以前都是古学，《史记》以后都是今学。《史记》是后代人理解先秦古学的阶梯，当然通过以后，这个阶梯也可以撤除。

《史记》作为一部贯通古今的大著作，必须对当时各种思想有总体的认识。写历史书整理古今发生的事情，如何整理就必然脱离不了思想。这个总体认识是《史记》的思想核心，借用后来的佛教术语，也可以称为判教。佛教传入中国以后，学者根据传承的经论，按照各自体悟的境界，把佛教内容分为若干时或者若干类，在其中安立自宗的位置，并且提供修行的进路，这就是所谓的判教。《太史公自序》分判了当时所有学问，是一篇思想性的文献。

“自序”的“序”，有的版本也写成“叙”。在古代“序”和“叙”是相通的，班固《汉书》模仿《史记》，全书的最后一篇称为《叙传》。徐师曾《文体明辨序说》：“《尔雅》云：‘序，绪也。’字亦作叙。言其善叙事理，次第有序，若丝之绪也。”在著作完成以后，通常总要写一篇序，理顺全书各部分的关系，它的标志就是排列好目次。

这篇《自序》，同时也是司马迁的自传。篇名中省略了“传”，突出了对本书的意义，减弱了对本人的意义。在思想性上，先秦能够和此篇比拟的是《庄子·天下篇》，当然《天下篇》还要更精彩些。《汉书》卷六十二《司马迁传》全文抄录了这篇文章，加上了一篇《报任安书》。“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，就是《报任安书》中的话。名言流传，激励后代人认真对待生命，做出自己的选择。

就文学而言，序的文体始于《序卦传》、《诗大序》。自序的文体始于屈原《离骚》，启发过司马相如，以司马迁为最有成就，此后的变化又有扬雄、班固（刘知己《史通·序传》）。过去我讲第一百二十九篇《货殖列传》，中心是经济。这次讲第一百三十篇《自序》，中心是政治、哲学和文化。《史记》是开创性的大著作，司马迁的志向不仅是写一部历史书，而是模仿经或者拟经，实际达到的地位是子。因此《史记》可以看成诸子类的哲学著作，而不仅仅是史学著作。如果读《史记》只注意其历史作用而忽视其思想作用，多多少少会形成一种遮蔽。

为什么是拟经？《汉书·艺文志》将《史记》列于春秋家，当时著录的书名是《〈太史公〉百三十篇》。司马迁本人用的书名是《太史公书》，他不知道自己的书后来被叫作《史记》。《史记》作为专书的名称出于后人，最早由《汉书·五行志》提及，以后为《后汉书·班彪传》采用。在《史记》中“史记”一词出现十四次，全部指古代官史之书，而不是自己的著作（李纪祥《〈太史公书〉由“子”之“史”考》）。《汉书》、《后汉书》以后，《史记》才作为专称逐渐流行开来，在《隋书·经籍志》中得到了肯定。我们现在用《史记》的书名，代表了二十四史之首。用《太史公书》的书名，可以理解它的思想史意义。

昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。

开篇发生的是一件大事情。《史记》的古史观来自《易经》，出于《系辞下》第二章：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。庖犧氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。”庖犧氏、神农氏的事情发生在本文之前，还没有和《史记》相接。

庖犧氏也就是伏羲氏，伏羲氏“仰则观象于天，俯则观法于地”，可以作为中国古史的开始。为什么？在这个时候，天地间有个人站立出来，从生存的重压下透过气，抬眼看看天地和自己究竟是怎么一回事。所谓人之为人，这才真正地显现出来。在伏羲氏之前，古代传说中还有燧人氏，燧人氏钻木取火，还是处于和自然抗争的谋生层面。而到了伏羲氏的仰观俯察，人才有了精力和兴趣研究天地和人究竟是怎么一回事。在古希腊这就是哲学的开端，所谓哲学的开端来源于惊奇（柏拉图《泰阿泰德》155d，亚里士多德《形而上学》982b11—12）。在此以前，人和其他动物还浑然难分，而直到有了这样的惊奇，人才和其他动物判然有别。所以从《易经》看来，人的本质及其自我实现，就是成为哲学人或者是知识人。人追求幸福，到最后必然到达精神层面，那才是人之为人的定义。伏羲氏的时候还是畜牧社会，他用了一套特殊符号来沟通天地内外，以此了解自然，了解自己。这就是《易经》的起源，跟西方的数学有同有异。伏羲的符号是用来理解整体的，真的理解了，符号也可以不要。

伏羲氏以后就是神农氏，主要发生了两件事情，一是农业社会的建立，二是市场的出现。这两件事情影响深远，其中存在的问题，到现在还没有完全解决（参阅拙稿《〈史记·货殖列传〉讲记》）。

伏羲氏、神农氏以后是黄帝，成为了《史记》的开端。《系辞下》又说：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以自天右之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。”黄帝、尧、舜继承伏羲、神农，前半段属于自然科学。“通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之”，阴变阳为变，阳变阴为化，不断改进生产力和生产关系，使老百姓不断感到新奇，获得安居乐业。“《易》穷则变，变则通，通则久”，一个方法用到底了，一种体制的能量消耗尽了，就应该变通以开创出新局面。后半段属于社会科学，“垂衣裳而天下治”，就是制订礼仪，分出君臣尊卑上下的秩序，建立了一个政治社会。中国传统的道家和儒家，其实很容易分辨，根源就在于此。在黄帝、尧、舜系列中，从黄帝这条路线引申出来的就是道家，从尧、舜这条路线引申出来的就是儒家。道家截取的是头上一段，儒家截取的是尾上一段，好的道家顾了头还要顾尾，好的儒家顾了尾还要顾头。当然还要上追经济上的神农，以及哲学上探索真相、追求幸福的伏羲。

这就是《史记》记载历史的开端，从这里一刀切下来，全书开始于《五帝本纪》。在此之前，神话和历史基本上没有分别，《五帝本纪·赞》：“百家言黄帝，其言不雅驯，荐绅先生难言之。”黄帝的神话色彩还是很浓，关于他有着种种传说，当时人都相信是真的。后来理性渐渐发展了，就当作神话看了。炎黄子孙祭祀黄帝，虽然可以对着空的石碑行礼如仪，但是当时人思想中的象和现在的象已经不同了。《五帝本纪》开始于黄帝，结束于尧、舜，中间还有《易经》没有提到的颛顼和帝喾，定位一点点清楚了。

颛顼是黄帝的孙子，于五帝中位居第二，在古代社会中非常有名。屈原自称为他的后代，《离骚》第一句“帝高阳之苗裔兮”，高阳就是颛顼。根据《秦本纪》，秦也自称为颛顼的后代。颛顼的年代对《史记》来说也非常遥远，“昔在颛顼”，就是向远古的追溯。《史记》对于我们好像是古代，其实《史记》和颛顼之间的社会状况，其差别不小于《史记》和现在之间的社会状况。神话中有着历史的因子，从黄帝发展到尧、舜，神话色彩越来越少，真实成分越来越多，尽管尧、舜还是有着神话色彩。以下的记载半神话半真实，发生的是一件大事情。

“命南正重以司天，北正黎以司地。”这就是司马迁所谓的“天人之际”，也就是政治社会成立的关键，后来历史上叫作“绝地天通”。在此以前，人和天地不分，人和神以及动物也不分，所以神话和历史也不分。“命”就是命令，现在可以称为话语权，如果推广得远一些，甚至还可以用上流行词“专政”。为什么“命”就是专政呢？专政在英语是dictatorship，这个词来自dictator，其动词dictate就是指令、口授或者听写。汉字“君”从尹口，尹为治事，口发号令，我说话你们记录，这就是专政。在某种程度上，这句话还能替换成现代说法“制订规则”，或者“制订游戏规则”，虽然比较柔和好听，实质性内容并没有变。如果再推广得远一些，甚至还可以换一个光明正大的词，那就是所谓“立法”。老子讲“名可名，非常名”，这些词彼此分割，渐渐遮蔽，然而相互之间还是可以互通声气。颛顼命令重、黎两个人，一个管住了天，一个管住了地。为什么说“命”是专政？因为发布者垄断了普通人跟天地交流的权利，一定要通过他这个天子来代表，对老百姓来说是代表天地，对天地来说是代表老百姓，王的地位就显出来了。过去原始社会有巫师，普通人也可以和天地交流，至此民间的权利全部丧失，只留下两个人是合法的。颛顼把这两个人判为合法，那么同时就是判其他人不合法，规则于是就制订出来了。

重和黎是传说中的人物，完成了绝地天通这件大事，是后来羲、和两氏的祖先。《尚书·吕刑》：“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”绝地天通以后，因为上天梯断掉了，人的思想发生了大变化。《孔传》认为重就是羲，黎就是和，“尧命羲、和，世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序”。从古代原始社会到文明社会的过渡中，这其实是对文明进程的肯定，人归人，神归神，两路分了开来。《国语·楚语下》：“昭王问于观射父，曰：‘《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？’”楚昭王看到《周书》（《吕刑》属于《周书》）的“绝地天通”，已经不理解了，于是去问大夫观射父。他看到的是字面意思，如果没有绝地通天，难道老百姓真能升到天上去吗。观射父回答说：“非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”原始社会中有一些特殊的人，实际上就是巫，由他们来沟通神明，社会秩序得到了稳定。“精爽不携贰”，精神特别集中，思想不开小差，这是职业的要求。此后“九黎乱德，民神杂扰”，颛顼不得不做了整顿，垄断了巫的职业，那就是所谓的“绝地天通”。巫史相通是史官的来源，巫就是天，史就是人。巫预测未来，史记录过去，巫史是同一件事的两方面。古代神话包含了很多当时人的心理事实，由上古成为中古，由巫而史，神话就过渡到了历史。

唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。

唐就是唐尧，传说尧封于唐，在今河北唐县。虞就是虞舜，舜封于虞，在今陕西平陆县。“绍重黎之后”，绍就是继承。颛顼命重、黎掌管天地以后，曾经中断了一段时间。唐虞继承颛顼，让重、黎的后代羲、和再来负责这件事。从尧、舜以后直到夏、商，每一代都没有缺少过。“使复典之”，就是重新整顿，再操旧业。“世序”，世世代代研究整理。重、黎以后因为一度中断，那么民间还有些生路。“世序”以后，管理不再缺位，政治社会就完全成立了。

其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。

颛顼时的重、黎，尧、舜时的羲、和，都还是半神半人，以后神话色彩渐渐消失，一点点出来人的形象。程伯休甫是重、黎的后人。程是国名，在陕西省咸阳市。伯是爵位名，公、侯、伯、子、男中的伯爵。他本人的名字是休甫。根据《索隐》引《左传》的考证，休甫是黎氏之后，只是重、黎中的一支。但是重不出场就好像没有力量似的，所以加上重给自己贴贴金，这可能是古代的一种修辞手法。这个家族的焦点逐渐清晰，关键人物是程伯休甫。这真是一个变来变去的大时代，容易引起人的身世之感。

一直到了周宣王时，家族中有人犯了错误，权位被取消，成为司马氏。周宣王的时代很确切了，就是《大雅·抑》的时代，完完全全靠得住。司马氏不知道是怎样的官，非常可能跟马有关，《周礼》以大司马为夏官之长，所以也可能是军事上的职务。重、黎“世序天地”，管的是当时最高的层次，到了司马氏地位降低了。用印度的种姓来比喻，就是从婆罗门变成了刹帝利。“司马氏世典周史”，古时候左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》（《汉书·艺文志》）。以后综合《尚书》和《春秋》之长，就形成了《史记》。

惠襄之间，司马氏去周适晋。

周惠王（公元前676年—公元前652年在位）、周襄王（公元前651年—公元前619年在位）的时候，国家接连发生了好几场动乱。司马氏离开周到了晋，这个贵族世家一代代处于衰落之中。起先贵为大臣，然后官做得渐渐小了。后来连中央也待不住，就到地方上去了。

晋中军随会奔秦，而司马氏入少梁。

晋文公的时候设立了上、中、下三军，随会后来成为中军的主将。当时主政的人是赵盾，晋襄公死了，他派人去秦国迎接当人质的公子雍继位，公子雍是晋襄公之弟。然而在队伍出发后，赵盾又改变了主意，拥立了公子夷皋，公子夷皋是晋襄公之子。秦国用军队护送公子雍，赵盾发兵阻拦。随会本来是派去迎接的使者，在混乱中逃往了秦国。发生了这场意外，随会后来又经过魏回到了晋，但是一同去的司马氏却回不来了。

随会奔秦是不可预料的事件，这件事改变了司马氏家族的轨迹。主将投靠了敌国，他身边的司马氏也没有办法。他们内心不一定想叛晋，但是回来难免还要经历审查之类，所以索性不回来了。司马氏进入少梁，少梁属秦国，在陕西韩城县。古代这里是梁国，秦灭后改名少梁，后来再改名为夏阳。这就是司马迁一族本支的流动，从几代人来看就是变来变去的。好像从来都不动的，后来就动了。三十年，五十年，三百年，如果时间放长，变化大得不得了，历史的因果真是难说的很。

自司马氏去周适晋，分散，或在卫，或在赵，或在秦。

司马氏在晋的这一支，经过这场变乱，走的走了，留下的人有通外的嫌疑，日子大概也不会太好过。于是也就分散开了，有些去了卫国，有些去了赵国，有些去了秦国。这就是大时代中一个家族的命运，一群人分分合合，各奔前程。在司马迁的大手笔之下，线索一点也不乱。

其在卫者，相中山。

在卫国的那一支中，有个人当了中山的相。中山在赵国的旁边，后来给赵国消灭了。每一条支系都有一个亮点，要给司马迁挑选出来，不容易。时代无穷的淘汰，除了极少数出类拔萃的人，没有谁能够留得下来。这个人在当时算大官了吧，如果不是因为《集解》引徐广指出他是司马喜（《考证》作司马熹），那就连名字都没有留下来。这一系中应该还有其他人，但是都不谈了，捡一个官做得最大的人提一下，也就是一笔带过。道家从时间上看问题，没有什么人特别了不起。在空间上看上去显赫一时的人，过不了几年就没有人再记得。这一系中多少值得骄傲的就是这个人，剩下的人全部抹去成为了背景。所以梁启超说二十四史不过是帝王将相的家谱（《中国史界革命案》），其他人仿佛没有存在过似的。要成为像《史记》作者这样伟大的人，真是不容易。要多多少少留得下来，脱离不了三条途径，立德、立功、立言（语出《左传》襄公二十四年）。要把自己DNA的印迹在历史上稍微留一点下来，非得作出非常突出的成就不可。这个竞争非常残酷，时间是最公正的审判官，一点都不会冤枉人。

在赵者，以传剑论显，蒯聩其后也。

相中山为文，在赵传剑为武。赵武灵王胡服骑射，或许跟赵地彪悍的民风有关。《庄子》中有一篇《说剑》，地点也在赵国。传授剑术需要三个条件，第一是剑，兵器首先要精良。春秋战国时代，冶金已相当发达，现在出土有青铜剑，所谓“吴王金戈越王剑”，绝非虚言。第二是人，涉及使剑者的胆气，这其实无法勉强。荆轲刺秦王，已经得到了好剑，随从的人是秦舞阳。秦舞阳年轻时就杀过人，但是走进秦始皇的宫殿，这样的人腿还是软。每个地方都有它的气场，荆轲根本不受大场面影响，秦舞阳的胆气却不足了。《东周列国志》讨论有几种不同的勇。一种是血勇，怒则面赤，这是最低一等；一种是脉勇，怒则面青，这是比较高的一等；一种是骨勇，怒则面白，这是更高一等。而荆轲是神勇，这是最高一等，他喜怒不形，辞语从容，和颜悦色（第一百六回，参见第一百七回）。

荆轲还是没有刺死秦始皇，因为他缺少了第三条件，剑术不够高，没有跟以传剑论显的高人学过。《刺客列传》记载，鲁句践听到荆轲刺秦王失败，在私底下说：“嗟乎，惜哉！其不讲于刺剑之术也。”没有得到刺剑之术的教授，单凭有胆气还远远不够。过去的读书人向往“书剑飘零”，研究剑术靠“论”靠“讲”，武学中最重要的却是文。

在武侠小说《笑傲江湖》中，我最喜欢的是第十回《传剑》，在我看来是神来之笔，几乎句句都是对的。文学上这些大天才，完完全全忠实于自己的感觉，写来出神入化，也不知道感通了什么。《传剑》中风清扬教令狐冲的这套剑术，完全是哲学的境界。独孤九剑就是剑术中的《易经》，里边的内容就是判教，剑术的精要就是学术的精要，分析下来一个字都不错。《红楼梦》也是这样，不同的人有不同的声口，你、我、他、你们、我们、他们、咱们这些词，都有着言外之意，变化纷繁复杂，令人眼花缭乱，却一个字也不错乱。

在秦者名错，与张仪争论，于是惠王使错将伐蜀，遂拔，因而守之。

《战国策·秦策》中，有一篇《司马错论伐蜀》，后来选入了《古文观止》。司马错跟张仪争论伐蜀和伐韩的利弊，秦王说，那就由你带兵吧，于是他就领军平了蜀。让你带兵打仗，你就带兵打仗，可见司马错有相当的军事才能，决非徒逞口舌之辈。他是入少梁一支的后人，“将”就是为将，带领军队。陕西和四川之间一直有交通，这条路大概很难走，1985年我和同学一起进九寨沟，就是从陕西方向过去的，路途上非常辛苦，颠簸了一整天才到。

错孙靳，事武安君白起。而少梁更名曰夏阳。

司马错的孙子，又成为秦国大将白起的部下。这个司马靳地位不够高，只能放在名人旁边显一显。

靳与武安君阬赵长平军，还而与之俱赐死杜邮，葬于华池。

长平之役，当时坑杀了四十万人，还有一种讲法是四十五万。赵国方面主持军务的人是谁呢，就是纸上谈兵的赵括。廉颇老成持重，在他的防守下，秦君无机可乘，就使用了离间计，说老头子如何保守，我们害怕的是年轻人。赵王昏聩，看见赵括说话头头是道，就把部队交给了他，导致了崩溃式大败。白起在取得军事胜利以后，因为怕造反，就把投降的人都杀了。这在战争中可能作为震慑，用以摧垮反抗者的意志。然而中国历来有规矩，“杀降不祥”（《高祖本纪》：“且人已服降，又杀之，不祥”；《李将军列传》：“祸莫大于杀已降，此乃将军所以不得侯者也”）。滥杀无辜者，终究没有好下场。回去以后，秦王看到浑身冒着杀气的人，也会感到威胁，于是找借口把白起也杀了。飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹（语出《越世家》，又《淮阴侯列传》），历来如此。战争的时候兵气越强越好，一旦克服了对外的敌人，锋芒要一点点收拾干净。

靳孙昌，昌为秦主铁官，当始皇之时。

司马靳的孙子司马昌不再参与军事行动，也可能是感到害怕了。从事政治、军事风险太大，还是从事经济赚钱来得实在。当时主要的经济命脉，一个是盐，一个是铁，所以后来有《盐铁论》。

程伯休甫以下家族的变化，焦点一点一点地清晰。其中有文有武，有政治、有军事、有经济。这些都是司马迁血脉里极其隐秘的信息，从中可以体验到真实的能量。它们都是成为良史的必要知识准备，这儿吸收一点营养，那儿吸收一点营养，这样自然而然生长出来的结构，其文字有相当的抗衡力量。这样的知识吸收得多了，内在的底气会有所两样。

蒯聩玄孙卬为武信君将而徇朝歌。

蒯聩就是在赵国论剑的那个人，其后代又变化了。武信君是陈胜、吴广的主要将领武臣。在赵国的一支有人接上了这条线，所谓历史就是一条条线接起来，《论语》所谓“兴灭国，继绝世，举逸民”（《尧曰》）。族有族谱，家有家法，完全是活生生的脉的传承，含有种种层次的信息。这个族谱我估计是真的，司马迁流露出来的骄傲，非常动人。“徇朝歌”，就是带了一群兵到那边安抚经略。他担任朝歌军分区的司令，然后就称王了。朝歌原来是殷的首都，在今河南省淇县，当时已经败落了。

诸侯之相王，王卬于殷。

反正上边也没有人管，大家一窝蜂地相继自封为王。这个王跟春秋以前作为天子的王，根本不能同日而语。司马卬虽然只管辖小地方，也可以封一个王，自己得意得意，“有枪就是草头王”。好像隋末农民大起义，“十八路反王，六十四处烟尘”。

汉之伐楚，卬归汉，以其地为河内郡。

这个人相当识时务，他没有不自量力的野心，一定要由自己来统一天下。看到真有大势力的人出来，他马上归顺接受改编，于是朝歌就成了河内郡。他归汉以后，也可能继续从军伐楚，以后或许可以封个侯之类。

昌生无泽，无泽为汉市长。

那支笔流宕开去，再返回过来，司马迁的本支在秦国。昌生了无泽，也从另一条路归于汉，局面由战乱渐渐到统一。所谓市从交易而来，在交易中渐渐固定的场所就是市。“市长”是一个市的首长，长安有四个市，好比四个农贸集散地，他在其中维持秩序。在汉代的官职中，主管大县的叫县令，主管小县的叫县长，主管大市的叫市令，主管小市的叫市长。当时县要比市大，所以这个市长不能等同于现在的市长。后来在东汉末年，《参同契》作者之一淳于叔通就当过洛阳市长，后来看到朝廷的形势不对，有甲兵之象，就回乡归隐了。

无泽生喜，喜为五大夫，卒，皆葬高门。

无泽生了喜，喜为五大夫。死了以后，这些人都葬在高门。高门在今陕西韩城县西南。狐死首丘，这一支本宗的人都葬于此地。

喜生谈，谈为太史公。

喜生了司马谈，谈在汉为太史公，就是司马迁的父亲。太史公不是当时正式的官名，正式的官名应该是太史令。根据后来的考证，太史令在汉代主管的是天文，而不是历史。

一个是政治社会的建立，一个是家族变迁的历史，司马迁整理了自己的家史，检查我从哪里而来，找到了自己的定位。几千年大时代中家族的变迁，其脉络完全清楚了。这样一点点铺垫下来，最后隆重推出了父亲司马谈。History一词，在古希腊原义就是探索事物的真相，不是死板的材料堆积，而是研究其来龙去脉。

二

太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。

在司马谈知识结构中，有三种内容，构成他的学术体系。

第一，“学天官于唐都”。唐都的事迹见《史记·天官书》、《历书》，此人参与了太初改历。《史记·天官书》是中国第一本系统的天文学著作，其核心内容有两方面。其一是天极星，又称北辰，《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”其二是北斗七星与二十八宿的关系。这个关系潘雨廷先生曾经讲过，朱文鑫画出过专门的图，关键是十二个字：“杓携龙角，衡殷南斗，魁枕参首。”（《史记天官书恒星图考》，商务印书馆，1927，12页）

天官之外是历法。《天官书》属于星的级别，《历书》属于日月的级别。在中国示字旁的汉字，往往带有宗教性质，比如社会的社，祖宗的祖，神仙的神。《说文解字》中“示”这个字，上边的二是古文上下的上，下边的三垂就是日月星三光。和地球关系比较密切的是日月，其实不可忽略还有作为大背景的星。日月涉及的是太阳系，而星涉及的是银河系。研究日月和地球之间的关系，那就是历法。司马迁参与修订《太初历》，确立以建寅为岁首，也就是沿用至今的春节。汉代以后两千年没变，对中国人平和保守、重视亲情的民族性，产生了重大影响。

第二，“受《易》于杨何”，涉及《易经》的传承。传统认为《易经》是孔子传下来的，《儒林列传》称自鲁商瞿受《易》孔子，六世至齐人田何而汉兴。这些传承过去的人深信不疑，但没有得到其他材料的证明。西汉统一以后，刘邦担心六国诸侯的残余势力过于强大，就把齐国的王公贵族迁徙到长安来。齐国搬过来的几个大族中，有一个研究《易经》的田何，他就是汉代易学的开始。这个人来了以后，以下一代代传承，完全正确无误。田何的学生是王同子仲，王同子仲的学生是杨何，杨何的学生是司马谈，司马谈的学生是司马迁。所以说司马迁是《易经》的传人，一点点都不错的。司马谈、司马迁懂得一部分《易经》，才写得出这部划时代巨著《史记》。《汉书·儒林传》还记录了从田何传下来的丁宽丁将军这条线，这条线传下来就是三家易，三家易再传下来就是今本的《易经》。如果田何没有到长安，西汉《易经》传承的格局，大概会完全不同。

第三，“习道论于黄子”，道论是道家的理论。一般认为黄子就是《儒林列传》中的黄生，《集解》引徐广曰：“《儒林传》曰黄生，好黄老之术。”在汉景帝时候发生了一场著名的争论，黄生称：“汤武非受命，乃弑也。”儒家主张“汤武革命，顺乎天而应乎人”（革卦《大象》）。黄生认为，汤武不是革命，是造反。马上就有辕固生反对他：“必若所云，是高帝代秦即天子位，非邪？”如果汤武革命不合法，那么我们高皇帝刘邦的革命难道也不合法吗？两个人争论不休，最后汉景帝出来打圆场说：“食肉不食马肝，不为不知味。言学者无言汤武受命，不为愚。”制止了这场争论。当时在战乱之后，国家穷得不得了。汉文帝、景帝采用黄老清静无为的思想，所谓“我无事而民自富”（《老子》五十七章），让社会休养生息，没有经过多少时间，国家就逐渐富裕了起来。黄生和辕固生的争论，其实就是《易经》鼎（）和革（）两象的变化。鼎和革互为综卦，颠倒起来是同一个象，就是从两个不同的角度看。今天用的“革命”这个词就是由革卦而来，而鼎卦就是现在所谓的“稳定压倒一切”。其实社会上永远有两种力量，而青年天然是主张革的，希望改变种种的不合理，推动社会的进步。一个健全的体制要吸收青年的力量，并引导到积极的方向去，如果堵塞了正常的释放渠道，会出现严重的问题。

这三种学问是当时学问的根本，引而申之，至今依然是认识古代学问的根本。在每一个时代的青年中，总是有一些人喜欢认识整体，一般的局部学问他不能满足。当年我给潘先生抄《史记》的稿子，抄到这里我问他，能不能加上一句：“此三种学问，足以认识一切。”潘先生当时没有反对，这句话后来就写进了正文。现在过了几十年回头再看，我才发现还不完全妥当。为什么？因为天官、《易》、道论都有其具体内容，“足以认识一切”，虽然听上去笼罩广大，但是没有踏实的内容垫底，遇到问题就深入不下去了。

太史公仕于建元、元封之间。

建元、元封是汉武帝的年号。建元（公元前140年—公元前135年）有六年，元光（公元前134年—公元前129年）有六年，元朔（公元前128年—公元前123年）有六年，元狩（公元前122年—公元前117年）也有六年，元鼎（公元前116年—公元前111年）又是六年。元封元年（公元前110年）司马谈去世，其间大约经过了三十年。

愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指曰：

民族的历史，家族的变迁，其间互相纠缠，纷繁复杂，如何理解这里的变化，就是所谓的历史。在古希腊希罗多德那儿，“历史”这个词的意思就是探究和追溯，对于发生事件的理解必须牵涉到当时的学术。

学者“不达其意”的意，就是司马迁“好学深思，心知其意”的意，语出《史记·五帝本纪·赞》：“非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”“好学”就是积累历史材料，“深思”就是探究、爬梳、辨析，“心知”就是证明乃至证悟，“其意”就是历史的真相。作为好的史家，必须是明白人，知道自己什么是知道的，什么是不知道的。用《易经》的话来讲，这就是所谓“神而明之”。但是“神而明之”境界极高，司马迁很朴实，不跳跃这一步，那就是“好学深思，心知其意”。

“愍”就是悲悯、同情，“悖”就是惑，南辕北辙，完全弄反了。司马谈悲悯这些人完全不懂，把正确当作错误，把错误当作正确。为什么“师悖”呢，因为只知道某一宗派的传承，不知道学术的整体，导致了庄子《天下篇》所谓的“天下大乱”。

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。

这里开始“论六家要旨”的正文，其实就是司马谈的道论。开篇引用《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”《易大传》指《系辞下》，原文为：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”这里的前后颠倒，可以认为没有分别。当然推求得远一些，也可以认为强调人类在千千万万年实践中走出的道路，行动先于思想。然而《系辞下》这句话，和由此引出的流行成语“百虑一致，殊途同归”，字面上虽然相似，还是有相当的不同。前者强调的是差异，认为不同的路本来就是一，应该允许别人走不同的路。后者强调的是统一，认为不同的路要归于一，包含历史进步的观念。

这一套学问目的是“务为治”。所谓“务为治”，就是内圣外王的外王，然而这里不谈内圣。在《庄子·天下篇》中，内圣外王之道涉及七种人，下边四种人涉及外王，上边还有三种人涉及内圣。这三种人似乎在社会之外，其实也有其政治性（参见拙稿《〈庄子·天下篇〉讲记》）。把这三种人丢开不谈，多少有一点司马谈的局限。也就是因为如此，《庄子》的地位是经而子，经就是《南华真经》，子就是《庄子》。《史记》的地位是子而史，子就是《太史公书》，史就是《史记》。古代一度承认《庄子》经的地位，比如唐代陆德明《经典释文》就收入了老庄。到了宋明理学形成“四书五经”，就把老庄排斥出去了，加入《孟子》作为经典。

“直所从言之异路”，六家的区别只不过是说话的角度不同，或者所走的道路不同。“有省不省耳。”省，一般解释为善，但也可以解释为明白。有的究竟透彻，有的不究竟透彻，也就是所谓的好学深思。

相对于司马谈的三种学问来说，阴阳就是《易经》，道德就是道论。这两种学问可以相对应《天官书》的天，而儒、墨、名、法可以相对应《天官书》的官。阴阳家相对应的是伏羲，道德相对应的是黄帝，儒、墨、（名、法）相对应的是尧舜。法家派生于道家，墨家派生于儒家，因为儒家重视尧舜，墨家兼尚尧舜道，更重视尧舜以后的禹。《淮南子·要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”墨家中有一路发展的是名家，名家也称为刑名之学，《墨辩》是很难读的一本书。近代有人为了相应科学的传入，就又把《墨辩》抬出来了。儒家如孟子，主要就是辟杨墨。杨即杨朱，可以归属于道家。道家如庄子，攻击的是儒墨。墨家的人比较埋头苦干，被儒道联合起来排斥，后来就一点点衰了。但是还有重要的旁支，民间流传的侠客思想，有着墨家的投影。墨家就这样隐隐约约地传，近代鲁迅的思想，受到禹墨侠很深的影响（参见拙稿《〈故事新编〉的象数文化结构》）。

六家是天官的投影，天官是地上政治的抽象。中国学术源于原始宗教的巫史传统，司马谈列入阴阳家。六家后来演变成《汉书·艺文志》的九流十家。中国过去讲三教九流，佛教没有进来的时候是九流，进来以后形成了《隋书·经籍志》的三教。九流之外多出来的一家是小说家，它算不上流，只能算为家。相对小说而言，九流都是政治理论，或许可以称为大说。小说是“街谈巷语，道听途说”（《汉书·艺文志》），就是所谓家常俚俗，琐屑短书。“小说”这个词出于《庄子·外物》，意思是小的说：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”

我觉得中国后来的小说，还是汲取了本土传统的营养。刘向这些大学问家，当初如果截取得稍微严整些，小说家就排除出去了。想想这里边还是有点东西，就给它留了一个根。这个居末位而不淘汰的最有生命力，到了近代中国，九流全部退出，在西洋文化的影响下，一种新来的文体占据了“小说”之名，成为了民众的精神营养。梁启超提出“欲新一国之民，必先新小说”（《论小说与群治之关系》）。小说密切联系于社会生活，它自己不创造思想，自然而然也吸收了九流的内容，有着九流的投影。现在小说的文体是外来的，在中国找个词来翻译它，反而可以深一步开掘其内涵。

尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。

以下具体开始讲六家。阴阳家就是《易经》，但是两者还有区别，《易经》要大于阴阳家。“尝窃观”是谦虚的话，我是井底之蛙，坐井观天，从洞穴的缝隙中看到一点光亮，把不成熟的意见讲出来。当然真的不成熟就不谈了，司马谈自以为看见了整体。

“大祥而众忌讳”，祥就是征兆，《正义》引顾野王注：“祥，善也。吉凶之先见者也。”“大祥”也就是“太祥”，把征兆强调得太多了，这就是阴阳家的弊病。《礼记·经解》所谓“洁净精微，易教也”，好比《诗经·蒹葭》之象：“蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方。”但是对没有真正掌握的人来说，它也可能使人不正大光明，《经解》所谓“《易》之失贼”。“使人拘而多所畏”，过分迷信地钻牛角尖，贼头贼脑，阴气沉沉。《淮南子·泰族训》也有类似的批评，“《易》之失也，卦”，“《易》之失，鬼”。《易经》之失是过于强调卦象，离开卦象就判断不了。

“然其序四时之大顺，不可失也。”“四时之大顺”就是元亨利贞，春夏秋冬。自然和社会运行都有其周期，经济运行也有其周期。人的判断能力就在于，在众多的周期中，寻找出属于你的主要周期。我觉得《易经》就是靠“众忌讳”保存下来的。当年讨论杭辛斋的时候，我曾经说过，《易经》就是要由气宇如王的革命家来读，好比年轻时的诸葛亮或周瑜，羽扇纶巾，雄姿英发。由那些眼睛已经睁不开的、打瞌睡的老头子来摆弄，《易经》怎么可能会发扬呢。我还说过一句话，就是“《易》隐于卜筮，佛隐于祈福”（参见拙稿《〈玻璃球游戏〉感言》）。《易经》就靠算命、卜筮之类把自己保存了下来，因为总会有人对命运、对未来有兴趣，但是《易经》本身不是这些东西。佛教的内容也非常深邃，祈福相应于民众的心理，无论如何把佛教的仪式保存了下来，然而它真正的意义并非如此。

儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。

儒家经典的文字太多，要紧的地方太少，学习得很辛苦，收效却不大。孔子一直为建立好的社会而努力，生前没有人愿意听他，死后倒是有人利用他。桓谭《新论》举过一个例子：“秦延君说《尧典》篇目两字之谊，至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言。”（颜师古《汉书·艺文志》注引）《汉书·艺文志》也说：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”后来对此作极端性修正的就是道家和禅宗。朱熹引用过禅宗一句话，搬弄十八般武艺，毕竟无益，寸铁就能杀人。（《朱子语类》卷八引宗杲云：“如载一车兵器，逐件取出来弄，弄了一件又弄一件，便不是杀人手段。我只有寸铁，便可杀人！”）关键性地方，用一句话就可以点透，不用引证啊什么的兜圈子。

“然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”君臣就是国，夫妇就是家，礼就是安排好国和家的次序。《汉书·艺文志》：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化者也。”“助人君”，此所以为历代统治者所用。“顺阴阳”就是根据阴阳家而来，儒家六经以《易》为首。“明教化”是儒者的本业，从事教育工作，维持了古代社会的稳定。

墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。

墨家的特点就是简朴，简朴得近乎苛刻，所以一般人不能忍受。我其实蛮喜欢墨家的，往往看哪儿都觉得有多余，看家中觉得有多余的物品，看文章觉得有多余的字。但是社会上大多数人喜欢的就是多，他们不会遵从你，所以墨家的做法推广不起来。墨家在经济危机时期，可以用来降低杠杆，消除泡沫，当然泡沫如果完全消除，啤酒就不好喝了。如果因为泡沫太多而破裂，墨家强本节用可以稍作挽救，它的思想就是现在主张的节能型社会，开源节流，低碳经济。

法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。

儒家把国和家联系起来治理，法家重视国而不重视家，那就太残酷了。中国“文化大革命”的时候，为什么要“评法批儒”，大家都不太明白。现在可以直接讲出来了，那就是强调国比家重要，家必须服从国，正是所谓的“严而少恩”。“正君臣上下之分”，分就是界限。君臣有不同的权利，不可僭越，法家不谈父子。

道家有一个词“立俗”，可以比较儒家“立于礼”，法家“立于法”。三个不同的层次，都可以参照古希腊同一个词，nomos。俗就是民俗习惯，到了春节要看望父母、老师，走走亲戚，人来客去。俗本身由自然而来，礼提炼成无形的规范，法再把它变成了强制性规则。所以儒家是软的方法，法家是硬的方法。老子三十八章说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”后来有人补充了一句，“失礼而后法”（孙宝瑄《忘山庐日记》，上海古籍出版社，1983，87页）。其实完全靠法是不行的，所以社会还需要礼和俗。没有礼和俗的基础，光靠法无法推行，执行成本高得无法想象。

名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。

俭通检，指检束或限制。一个概念要搞清楚，其中逻辑不能出错。名家只讨论逻辑，往往求名而不求实。如果仅在逻辑层面推论，罗素发现其中有悖论，比如“理发师悖论”之类。桓谭《新论》也讲过一件事：“公孙龙常争论曰‘白马非马’，人不能屈。后乘白马无符传欲出关，关吏不听。此虚言难以夺实也。”公孙龙说白马非马，人家辩论不过。后来他没有护照想出关，关吏却不买账，白马就是马，不给你出去。这样做其实也有两面性，好的方面在于中国一向求实，坏的方面在于不利于发展逻辑。其实悖论就是要显出深刻的思维内容，它要推到极致才能显出来。

以下隆重推出了道家。

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。

司马谈《论六家要旨》，各家目的都是“务为治”，偏重在外王一路，然而就是在这儿，留下了从外王通往内圣的这条路。

“道家使人精神专一”，道家使人的精神凝聚起来，不分心，用佛家来说就是“制心一处，无事不办”（《遗教经》）。《尚书·舜典》所谓“诗言志”，为什么从一首诗可以推断一个人？因为人和诗是一致的。如果讲的是违心的话，时间长久了，连自己也不知道内心想什么。接触到的社会越来越复杂，人的气也越来越耗散。其实读书不是要增加一些知识，而是要把这个志重新集中起来。《庄子·人间世》讲“若一志”，即把已经散掉的志一点点收拢来。后来《大宗师》讲“其心志”，你的想法和你的人合一，就是精神专一的境界。

“动合无形”，他的行动和无形的气场相合。经济预测为什么比较难，因为有大量不确定因素。我们现在都是假设有一个确定的坐标，根据这个确定的坐标来衡量变化。比方说太阳系是不变的，才能衡量出地球是变的。然而真的追究到某种程度，连太阳系都是可以变的，你依托的坐标也是可以变的。有形的地方没有一处不变，这样把所谓的确定性打散了，会看出来相对的真相。你跟无形的不确定因素相合，把脑子里固定的观念打散，会显出相对稳定的东西。黑格尔批评孔子只是一个实际的世间智者，在他那里没有思辨的哲学（《哲学史讲演录》，第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959，119页），这句话，在他本人的体系内固然没有错，但不了解中国的思想。对孔子来说，你子贡是活的人，我也是活的人，你显出什么，我显出什么，这才是“动合无形”。孔子不是不变的圣人，他重视人和人的沟通，其次才是人和动物的沟通。“伤人乎，不问马”（《论语·乡党》），他把动物的地位放在人之后。道家则认为人只是地球上生命之一，应该在普遍性角度下看其特殊性。当然儒道两家可以沟通，孔子其实是懂的，“山梁雌雉，时哉时哉”（《乡党》），他还会有变化。

“赡足万物”，相对于孟子的“万物皆备于我”（《尽心上》）。可以比较马克思喜欢的拉丁格言：“人所具有的我都具有”（nihil humani a me alienum puto，见《自白》，《马克思恩格斯全集》31卷，人民出版社，1972，589页），包括弱点和缺点。“万物皆备于我”跟“赡足万物”近似于相等，区别在于道家自然而然一笔带过，孟子好像在正面发布宣言。人性中的内容非常丰富，万物都可以体现出来，有哪些东西没体现是你的修持还不够。“近取诸身，远取诸物”，内外合一。

其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。

“因阴阳之大顺”，顺着阴阳的大势而为。“因”是道家最高的方法，他就是顺着你，用不着另外的东西。道家贵“因”，根据时势而来。

“采儒墨之善”，吸收儒墨好的地方。儒者对政治有帮助，但是不能繁琐。墨者的俭朴是好的，但是不能苛刻。

“撮名法之要”，撮就是提取精华。“名可名，非常名”，法家也可以认为是道家之变。韩非子写《解老》、《喻老》，他能理解一部分老子，在《史记》中老子和韩非子同传。在我想来，老子思想是人性不可能全善，法家思想是人性恶，两者还是有区别。

“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”。“与时迁移”，根据时代变化而变化。“立俗施事”，按照当时当地的风俗采取措施。《管晏列传》讲管仲施政，“善者因之，故论卑而易行”，“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”。根据老百姓的想法而推行，因势利导，非常容易。“其为政也，善因祸而为福，转败而为功”。一场危机发生了，一般都看到危，但还是要看到机。那么其中的机遇何在？你有没有能力抓住，那就看有没有准备了。这样就“无所不宜”，“指约而易操，事少而功多”。大政治家或者大军事家，善于把他的理论简化，使底层的老百姓或部下能够领会，而且结合当时当地的情况灵活运用，不是死背教条，就容易做到事情少而功效多。

儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。

六家要旨的行文，前面五家是铺垫，最后隆重抬出道家，是作者心目中的理想。然而讲完理想之后，还是继续批评儒家，可见儒家是他最高的敌手。在生活中也可以看见，如果有哪个人你要多攻击几句，就是这个人你吃不下来。我们读《诗经》知道，“有觉德行，四国顺之。敬慎威仪，维民之则”（《大雅·抑》）。就中国传统而言，从王开始的领导人，他一定是最好的榜样，那么下面就会跟从。如果上层的榜样腐败了，下边就会变本加厉，最后变得不可收拾。然而，“主倡而臣和，主先而臣随”，君臣之间其实也有博弈，如果主上做事情过于积极，臣下也会趁机休息休息。

“如此则主劳而臣逸”，涉及张舜徽讲的“君人南面之术”（参见《先秦道论发微》，中华书局，1983）。张舜徽把道家总结为统治术，我不大赞成。道家思想虽然也包括统治术，但是不止于统治术。做一个国家领导人虽然风光，外国元首来了要去接待。如果是天性爱自由的人，其实不大愿意去干这些事情。当然也有人喜欢干，如果真的是好好干，“主劳而臣逸”，求之不得呢（参见《理想国》347b—c）。老百姓在家里坐坐沙发，看看书，听听音乐，享受幸福生活，让领导人去接见外宾，真是为人民服务啊。所以如果资本家做得不好，就是为打工的人打工，他需要获得你眼光中的羡慕，才可能寻找到心理平衡。

至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。

“去健羡”，健是刚强，羡是多余。道家的要点，在于省略刚强或多余，省略人心上的泡沫。“绌聪明”，贬低后天的思维，恢复先天的纯真。用现在话来讲，就是意识和潜意识有所交流，使其不完全隔阂，这就是所谓阴阳相交，天地交泰。人的大脑的发展进化，据说可以分为三部分：爬虫复合体、边缘系统、新皮质。前二者分别来自几亿年或五千万年，后者激增于几百万年之间（萨根《伊甸园的飞龙》三，吕柱、王志勇译，河北人民出版社，1982）。我们往往只重视最上面的这层新皮质，其实跟动物有关的其他部分也支配着你的身体和想法。完全的理性或者所谓聪明，对人的身体有伤害。大脑的不同部分有交流，一个人的身心就比较健康。“释此而任术”，把健羡、聪明解脱掉，自然而然会走上道家的那条路。

夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

神和形，心理和生理，不要使用得过度。形、神不安，国家治理能够长久，或者身体比较健康，我没有听说过。由形而神，反诸天地，也就是人类社会和自然界的交流，由外王而反诸内圣。形神骚动，今云折腾。参见《老子》第七章：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。”

本文重复讲了两遍《论六家要旨》，可以作为经，以下详细阐发的就是传。

三

《论六家要旨》还有几个问题，涉及一些细微的差别。

第一，《易》和阴阳的相通，《天下篇》所谓“《易》以道阴阳”。作为导言的“《易大传》曰”是总纲，以下第一家是阴阳家。然而，“受《易》于杨何”，不完全等同于受阴阳于杨何。《易》为道，阴阳为术，阴阳家和《易》有直接关联，但两者还是不同。“天下一致而百虑，同归而殊涂”，这是《易》总体上的包容。而阴阳家是殊途之异，还没有达到同归。因为阴阳家是相关《易》的嫡系，所以居于首位。

第二，道德家和道家，意义还有所不同。《论六家要旨》主旨是“务为治”，在庄子来讲就是外王。如果把外王归于道家中的特殊一路，那就是帝王术。张舜徽写过《先秦道论发微》，把道家归结为君人南面之术。对此我不能完全同意，因为那样把道家弄小了。现代汉语中“道德”这个词（ethics），指的是以善恶为标准的、人们共同生活的行为规范。先秦“道德”的含义远远大于此，指道和德相辅相成。道德家不能完全归结为道家，道家不能完全归结为帝王术。《论六家要旨》把各家思想简化为“务为治”，道德是其中惟一通向内圣之路，“使人精神专一，动合无形，赡足万物”。

什么是德？德者，得也，就是人天生的禀赋或者特性。从天地中出来一个人，所谓修德，就是人的自我完善。这个德百姓日用而不知，你跟自己打了几十年的交道，真的了解自己吗？此处可以通往古希腊苏格拉底所谓“认识你自己”。从认识你自己再进一步，对应于关心（或照顾）你自己（《阿尔喀比亚德》，梁中和译疏，华夏出版社，2009，269—279页）。这里的审察来自日常生活，孔子所谓“能近取譬，可谓仁之方矣”（《论语·子张》）。

为什么称为“道德”，而不单单称为道？因为认识道只有一条路，就是从认识德开始，从认识自己开始。对德体会到什么程度，道也显示到什么程度。这就是道德家的含义，也就是秦汉黄老道论和魏晋玄学的不同。认识道，从认识你自己开始，一点点往外走，包括认识自己的缺陷。所谓直心为德，就是不欺骗别人，也不欺骗自己。如果除去德只谈道，那么无关乎内圣外王，脱离了民生日用，就变成了空洞的谈资。所以“道德”两个字非常深，在文章里流露出来，我不知道作者是有意还是无意，也可能是无意的。

第三，六家中阴阳家是伏羲的继承，道德家是黄老的继承，儒家是尧舜孔的继承，墨家是禹的继承。儒和墨不直接称为家，而称为儒者、墨者，可能因为儒和墨是流行的显学，参与的人数众多，和其他诸家松散的思想吸引不同。名家又称形名家，然而形名家比名家内涵大。形名学是先秦诸子共同的知识背景，可以和西方的逻辑学比较。为什么也是“务为治”呢？同时注意内容的就是形名家，比较注意思辨的形式就是名家。把形名之学提出来，对人性持悲观的看法，那就是法家。所以形又可以写成刑法的刑，形可以相通于象。《论六家要旨》总冒是《易经》，结束于批评儒家。司马谈《论六家要旨》对儒家批评了还要批评，可见无形之中认为儒家是最大的敌人，说起来多少有些心虚，有些消化不了。在以后的时代发展中，把总冒和儒家配合起来，其他各家被塞入子部，于是《易经》和儒家配合，统治了中国思想两千年。

《论六家要旨》先后有三种叙述顺序，一、阴阳、儒、墨、名、法、道德；二、阴阳家、儒者、墨者、法家、名家、道家；三、阴阳、儒者、墨者、法家、名家、道家（参见李零《重归古典》，《读书》2008年第3期）。在我看来，这三种六家顺序，第一种是目录，第二种是上次讲的经，第三种是以下要讲的传。检查下来，第二种、第三种是一样的，只有第一种不一样。第二种（经）、第三种（传）是法家在名家之前，而第一种（目录）是名家在法家之前，和文章中提到的“撮名法之要”一致。名家在法家之前，强调的是形名学，和其他诸家的关系要比法家密切。法家在名家之前，那就是重视内容高于形式，因为法家跟“务为治”的关系，看起来要比名家深一些。这样把名家安排在最后，和《天下篇》把惠施安排在最后相同。

前面讲的是经，以下讲的是传，再次阐发六家。

夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也。故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。

阴阳就是白天和黑夜，四时就是春、夏、秋、冬。八位就是八卦之位，亦即东、东南、南、西南、西、西北、北、东北，共八个方位。或云八节，即二分二至和立春、立夏、立秋、立冬。十二度就是十二次，在黄道上日和月相遇一次，一年要会合十二次。二十四节就是二十四节气。“各有教令”，在农业社会气候发生变化，这个时候应该做什么，那个时候应该做什么。《礼记·月令》以及《夏小正》都与此相关，还有一张《汉易卦气图》。教令是不能违反的，天气转凉了，就要把棉衣拿出来，把席子收进去。种田也同样如此，你不能违反天时，否则“顺之者昌，逆之者不死则亡”。但是“未必然也”，也不能把这个次序看死，具体情况还应该具体分析。因为在大趋势之中，也可能有局部的相反过程，比如小阳春、倒春寒之类。“故曰‘使人拘而多畏’”，这是对阴阳家的批判。“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪”，天道之大经是根本原则。“天下纲纪”和“未必然也”有矛盾，如何应对，还是必须由人来判断。又上节为经，此节为传，故系之以“故曰”。

夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。

儒家以六艺为判断的标准。这里的六艺就是六经，而且已经不是《天下篇》战国的六经，而是汉代儒家的六经。六经是九流之源，本身不是法而是史，被当成案例或习惯法。“六艺经传以千万数”，留下来的解释太多了，有谁能读得下来呢。“累世不能通其学”，好几代人都不能把它研究透。“当年不能究其礼”，当年就是壮年，也有解释为当身即一生的。文本太繁琐了，用一生也搞不明白。当然，这样也有好处，因为经学有家学，有师法，形成了古代的文教系统，其传承一直到近代打倒孔家店才崩溃。

墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：“堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰“俭而难遵”。要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。

“墨者亦尚尧舜道”，墨家和儒家在这方面相同，实际上墨家崇尚禹。战国时孟子辟杨墨，墨的主张是兼爱，杨的主张是为我。“为我”也有些道理，因为不可能脱离个人来讲人，自己管不好还能谈其他？道家指斥“无私焉，乃私也”（《庄子·天道》），有极其深刻的地方。墨家和儒家在认识时代上没有根本区别，彼此接近的人，相互攻击很厉害。

“堂高三尺”，堂是正房，如果是帝王就称为殿。“土阶三等”，就是台阶很低，也不多。这是很朴素的房子，台阶低一跨就进去了。首先是升堂，如果台阶走得脚有点酸，那么气也会比较短，不让你直接冲进去。入室就更难一点，所以《论语》有言：“由也升堂矣，未入于室也。”（《先进》）对古典学术来说，升堂当大义，入室当微言。如果称赞某人为入室弟子，那么他得到了老师的真传，不仅学习可普及的大道理，还点破了其中的精微。

“茅茨不翦，采椽不刮”，茨就是屋顶，茅草盖屋，不加修剪。椽是放在檩子上架屋面板和瓦的条木（《汉语大词典》释义）。采呢，我觉得就是直接开采的原木形态。砍下来的木材不刨光，不进行精致的加工，只要牢固就可以了。

“食土簋，啜土刑”，簋是泥土烧成的瓦盆，刑是盛汤的瓦器，都是粗俗的器皿。上海是近代以来发展的城市，然而沪语中有很多古音，“啜”我估计就是沪语“啜一顿”的“啜”。“粝粱之食”，粗粝的饭食，“藜霍之羹”，野菜汤。藜是野菜，霍是豌豆叶。“夏日葛衣，冬日鹿裘”，葛衣是粗布的衣服，鹿裘是用兽皮做衣服。“桐棺三寸”，桐木容易朽坏，一般不用于为棺，三寸是薄木，不是水晶棺材之类。《天下篇》：“今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。”《墨子·节葬篇》：“棺三寸，足以朽体，衣衾三领，足以覆恶。”“举音不尽其哀”，不要太铺张，哭几下就好了，然后干活去。儒家主张守丧三年，墨家只举行简单的葬礼。

“教丧礼，必以此为万民之率”，推广出去，作为社会的标准。“使天下法若此，则尊卑无别也”，这样做违反了“尧舜垂衣裳而天下治”，抹杀了人的尊卑等级。我觉得作为好的社会，在不同的阶层之间应该有一定的流动性。美国梦之类非常激励人，底层的人可以通过奋斗获得成功。尽管失败的人不知道有多少，但是只要有人成功了，就给了其他人一个盼头。你可以通过努力得到政治、经济或文化上的发展，总要留一条上出之路。因为发展自己是人的天性，《独立宣言》所谓追求幸福的权利，不可剥夺。人到底是平等的还是有尊卑的？宪法上没有说不平等，到底平等不平等？在我看来这是扑克牌的正反两面，正面都是不平等的，反面都是平等的。这两面其实就是一张牌，所以处处差别，处处无差别。不管一个人社会地位有多高，说到底他还是人，凡是生命，逃不脱生老病死的过程。

“夫世异时移，事业不必同，故曰‘俭而难遵’。”创业的时候很艰苦，就靠着奋斗努力，才渐渐地积累财富，逐步改善生活。然而“世异时移”，不可能总是这样，经济条件提高以后，再要推广墨家的做法，不大会有人愿意听你，所以说“俭而难遵”。

“要曰强本节用，则人给家足之道也。”总而言之，开源节流，重视生产。第一是黄老，第二是墨家，休养生息，慢慢发展。经过一段和平时期，财富自然而然会积累起来，中国人的勤劳不可低估。现在提倡低碳节能，可以借鉴墨家的思想。

法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。

“不别亲疏，不殊贵贱”，王子犯法与庶民同罪，有些“在法律面前人人平等”的意思，和儒家“亲亲尊尊”的思想不同。《论语》讨论“父为子隐，子为父隐”（《子路》），历代于此有所争执。其实现代法学有些内容与此相通，比如说一个人不用自证其罪。

名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰“使人俭而善失真”。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。

形名学是先秦诸子共同的方法论，所以胡适《中国哲学史大纲》认为，名家不成为一家之言（卷上附录《诸子不出王官论》，东方出版社，1996，356页）。名家和形名家既可以认为是同名异实，也可以认为名家是形名家的继承。名家的概念绕来绕去，“使人不得反其意”。

道家如果理解其实，名可以变通。“反其意”，明白它的意思，在法律上可以对应实质正义。“专决于名”，在法律可以对应程序正义。实质正义，关怀人生，发现真相。程序正义，概念辨析，确保参与诉讼者的各项权利。

“控名责实，参伍不失”，这些概念复杂地交织在一起，你要把线索完全理清楚。“控名责实”，循名责实，听名责实，听其言而观其行。“参伍不失”语出《系辞上》“参伍以变，错综其数”。

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。

最后又推出了道家，司马谈的重心在此。那么，“无为”究竟什么意思呢？“无为”几乎是道家最高的概念，佛教刚传进来的时候，当时人就用“无为”来翻译涅槃。“道家无为，又曰无不为”，在我看来，其中“无为”是经，“无不为”是补充的注。在今本《老子》中，提到“无为”有十二处（2，10，37，38，38，43，43，48，48，57，63，64），提到“无不为”只有两处（37，48）。而且这两处都是“无为”和“无不为”一起连用的。所以在道家的语境里，“无为”可以单独使用，“无不为”绝不可以单独使用。有修养的人听到“无为”就已经懂了，也许为了担心人们以为“无为”就是不作为，所以有时候也补充一句，“无为而无不为”。

“其实易行”，它的实质非常容易，因为切合于身心，但是要做到这个不难却是最难的。“其辞难知”，因为那些辞句都是修证程度很高的人体悟到的境界，是他到了很高的地方讲出的很朴素的话。一般人没有修养到一定程度，这些话无论如何看不懂。如果知道不懂还是好的，最不好的是自以为懂。不知道要读多少遍，要经过几十年，你才恍然若悟那些话原来讲的是什么。其实所有的经论，道家也好，儒家也好，佛家也好，都是大德高僧修证境界的自然流露。如果没有修证而看他们的话，就不知道说的是什么。理解道的惟一通路，就是从德走向道，去掉德就没有道，最后是道德合一。

其术以虚无为本，以因循为用。

“以虚无为本”，虚无就是消除主观，还原到无可还原，无可还原中还要再还原，如此观察自己的起心动念，那才可以说是本。“以因循为用”，道家最重要就是因，然后跟随着走，没有一定要怎样的先入之见。社会和人不可能是一张白纸，没有负担，好画最新最美的图画。做事情的正确方法是，就是这样现成的不太好的环境你怎么办，就是这样会犯错误的人在做事情你怎么办，这里也能处理好，就是道家神奇的地方。

无成埶，无常形，故能究万物之情。

“无成埶”的“埶”就是势，没有固定的形状，也没有一成不变的格局。这样拆除固定的观念，就可以研究万物原来是什么。“情”既是感情，又是真实。在中国就是这样，情就是诚，没有脱离情的客观事物。

不为物先，不为物后，故能为万物主。

上句是空间，此句是时间。《系辞下》：“六爻相杂，唯其时物也。”时物就是任何事物都不能脱离时间。不在前面，不在后面，恰恰好好，成为万物的主宰。

有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。

“有法无法，因时为业”，不要执著于固定的理论或方法，而是根据当时当地的情况决定怎么做。如果按照主观设想好的程序去推行，往往会害人害己。老百姓关注的还是柴米油盐，家长里短，生老病死。参照《金刚经》所谓“法尚应舍，何况非法”。“有度无度，因物与合。”度就是法，与物相合，顺势而为，本来就是这样。

故曰：“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也。”

《史记》引用这句话出于《鬼谷子》，但是今本不见此语。《鬼谷子》是先秦道家的一支，苏秦、张仪之类纵横家从此而来。纵横家和道家的区别在哪里呢，道家最终是有原则的，纵横家是没有原则的，完全根据利弊而决定行动。孔子弟子子贡，其实也是纵横家的鼻祖。上次讲要看到时代的最主要矛盾，这个最主要矛盾还必须跟人有关，甚至必须跟你本人有关。君之纲就是因势利导，不预先设定一套规范。道家最要紧的就是贵因，其实兵法也是贵因，《孙子兵法·虚实篇》：“故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。”最深的问题不是应该怎样，而是已经这样了怎么办。承认乃至接受现实，承认乃至接受自己，是最深最深的事情。根据现实状态予以化导，就是这样，没什么不好，真正的改变必然发生在此之后，而不是在此之前。

道家主张无为，另外一面是无不为。我曾经想过，是不是可以只谈无为，去掉无不为，结论是确实难以去掉。然而道家的问题就在这里，因为去不掉，最终也可以变成法家或者阴谋家，在《史记》就是老庄与申韩同传。以“无为”为经，“无不为”为注，问题就可能比较少，但是两者在文字上并列，理解起来容易有弊病。“其实易行，其辞难知”，真的懂了很容易操作，因为道德的根源在于人本身，单单从语言上难以讲清楚。

群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。

“群臣并至”，这么多人在一起，大家都发出声音，决策者到底听谁的？哪个真哪个假，你根本没法判断。在下边看得很清楚的事情，到了领导阶层却难以分辨。那么就让他们辩论，把各自的想法谈出来，“使各自明也”。

“其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。”这是听话听声的关键。君王最容易受蒙蔽，一句话到底对不对，你不到一定的程度很难听出来。太好听的话，往往都是骗人的。对发出来的声音要加以考察，这个权利不要轻易让渡给别人。你要自己去听声音，跟实际吻合的程度怎么样，如果吻合谓之端，如果不吻合谓之窾。《索隐》：“窾音款，空也。”窾言没有实际内容，或者是思维不清楚，或者是别有其用心。这句话是古人留下来的听言之道，司马迁举出的标准可以参考。诸子百家的争鸣，彼此互相矛盾，哪些话可听，哪些话不可听，往往试上几十年才能明白，有些甚至需要试更长的时间。理解到这一层，你对自己说的话也会多少有些把握，如果跟自己身心实际情况不吻合，声音就会有所两样。

“群臣并至，使各自明也”，就是互相牵制。“其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾”，就看你名实符合不符合。端合、窾不合，窾是空洞的意思。你敲敲这句话，反过来的声音听得出来。空话一定是奉承拍马，堆垛一些不切己的浮词。实话就是切己的、平常的，修持越高的人越平常。越是程度比较低的人，越喜欢堆砌一些大词，以此来自我麻醉，表明自己没有别人想象的那么差。一般人没什么内涵，稍微讲几句话就可以明白了。遇到可以跟你谈三天三夜的人，机会很少，一旦真的遇上了，赶快珍惜吧。

“窾言不听，奸乃不生”，一个敲上去金声玉振，一个反回来的声音空落落的，有多处的漏洞和缝隙。“贤不肖自分，白黑乃形”，这就是所谓帝王术，判断出来了，有奸臣在里边。“在所欲用耳，何事不成”，这个时候你怎样因势利导。帝王术真是蛮阴险的，他明明知道某某是坏人，但在用得上时候不揭穿。等事情做到了一定程度，他到时候一起收拾。

“乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。”“光耀天下”，神气混融，达成对天下的治理。“复反无名”，要用阴影遮蔽它一下，不留下可执著的　名。

凡人所生者神也，所讬者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”，何由哉？

这就是本文惟一返回身心的一段，所谓内圣。内圣无非是神和形，也就是“务为治”的基础。黄老道家是致用的政治哲学，形神之说后来成为玄学思辨，离开实际就比较远了。“神者生之本也，形者身之具也”，阴平阳秘，一个心理比较健康的人，不会钻牛角尖。在传统社会中做领导的人，必须对古典学问有所研究，他们身心平衡，而且比较中庸，不会有极端的思想出来。如果你的身心都没有平衡，感性和理性都没有平衡，你说要把天下治理好，怎么可能呢。

这是《论六家要旨》的传，完全是司马谈的思想，是汉初的黄老之学。汉初的天下穷得不得了，连宰相都配不起轿子，马都不能找出一整色的。就这样一点点休生养息，到汉武帝时候物质得到极大丰富，封禅伐匈奴，把国力大肆发泄，才逐渐走向了下坡路。

四

太史公既掌天官，不治民。有子曰迁。

从司马谈跳回到司马迁，此处发生的转换，在章法上就是所谓交脱，交脱有衔接、继承的意思。太史公不参与管理百姓，政治地位并不高。掌天官是天文，却依然关乎人间，所谓“天人之际”。治史和治民有其思想上的联系，此即《论六家要旨》所谓的“务为治”。

“有子曰迁”，这句话的分量很重。“有子”用《易经》蛊卦初爻爻辞：“有子，考无咎。”孩子有出息有能力，可以弥补父亲的过失。中国人几乎每个家庭都希望自己的后代争气，将来出人头地，就是所谓的“有子”。司马迁写下这句话非常自豪，言下之意为我是对得起父亲的。道家往往从无的一方面考虑，儒家往往从有的一方面考虑。实际上自己的孩子有发展前途，对父母的精神是莫大的安慰。

迁生龙门，耕牧河山之阳。年十岁则诵古文。

司马迁出生于龙门，龙门即龙门山，在陕西韩城县东北三十公里，以后司马迁的祠堂和墓地也在此地。我读到这里，感到很好奇，民间传说“鲤鱼跳龙门”是不是和此处有关联。查考古代地名，有两个龙门。其中一个在河南洛阳伊河的两岸，一边是西山，就是龙门石窟；一边是东山，就是白居易晚年居住的香山。另外一个在陕西的韩城县，两山壁立，河出其中，相传为大禹治水所凿。《太平广记》卷四百六十六引《三秦记》曰：“每暮春之际，大鱼集龙门下数千，不得上，上者化为龙。”又引林登曰：“一岁中，登龙门者不过七十二。初登龙门，即有云雨随之，天火自后烧其尾，乃化为龙矣。”（刘庆柱《三秦记辑注·关中记辑注》，三秦出版社，2006，95页）可见“鲤鱼跳龙门”的传说出于后者，确实来自司马迁的家乡。

“耕牧河山之阳”，河就是黄河，山就是龙门山。山南水北为阳，也就是说在龙门山之南，黄河之北。“耕牧”，家中从事农牧业。“年十岁则诵古文”，古文是六国传下来的文字。过去常常看到一句话“耕读传家”，中国两千年最基础的生产力是耕，扩大而言是耕牧，最先进的思想是读，了解传统的圣贤言行。这是古人抓住的两个最要紧的纲，在中国维持了两千年。近代五四运动为什么发生“打倒孔家店”，原因之一在于耕已经不是最主要的生产力了，于是跟生产力相应的读也起了变化。

司马迁所处的时代，跟今天有所相似，也是在变化之际。当时有今古文的变化，好比现在的文言文变成白话文。古文变成今文，为什么国家还可以稳定呢，是因为那套读的文献基本保存了下来。而文言文变成白话文，原来的那套经典系统完全拆散了，至今还没有自然而然地形成新的系统。

在军事上汉和匈奴是大敌，要是打仗一对一，匈奴对汉肯定是胜多负少。匈奴军事上虽然彪悍，但是没有获得耕读力量的支持，长期的博弈下来，最终还是走向消亡。所以单单骁勇善战还不行，必须要有持久的生产力和文化凝聚力。中国现代化的历程，主要就是从西方吸收新思想，然而吸收到了某个阶段，还要反过来研究中国文化形成期发生的事情。研究这些事情干什么呢，就是认识你自己。中华民族要成为政治成熟的现代民族，就必须形成民族的自我认识，这就脱离不了研究乃至反思古代经典。而理解中华学术的原创性和革命性，非走到先秦时代不可。中华民族形成期的胎教，不是那些凝固的文字，而是经典中活生生的内容。只有这样，你才能认识西方文化的源流演变，才能吸收真正好的东西，重新焕发出民族的生命力。

“年十岁则诵古文，二十而南游。”司马迁年少颖悟，读书十年，把古典文献基本了解了。我们现在从小学读到研究生，时间远远超过十年，然而只是知道某个专科大体应该读些什么书。至于了解整个社会应该读些什么书，还没有自然而然形成的系统，所以获得学历并不能等同于成才。当时的聪明人通读古典文献，甚至不需要十年，传说像东方朔就是“三冬，文史足用”（《汉书·东方朔传》）。李白少年时也是大约读书十年，就了解了一生的基本知识。“五岁诵六甲，十岁观百家”（《上安州裴长史书》），“十五观奇书，作赋凌相如”（《赠张相镐》）。

二十而南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄；戹困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归。于是迁仕为郎中，奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，还报命。

这就是“读万卷书，行万里路”，亲身经历中国的广大疆域。他最初从西北到东南，南游长江、淮河流域。然后去了长江流域和黄河流域，体验了中国文化的主干。

“上会稽”，就是绍兴。“探禹穴”，应该指会稽山的山洞。“窥九疑”，九嶷山在湖南，《五帝本纪》谓舜南巡崩，葬于此。“浮于沅、湘”，沅水、湘江，也是在湖南一带。从长江的中游再往北走，到了黄河的下游。“北涉汶、泗”，两条河都在山东。“讲业齐、鲁之都”，在人文荟萃之地，跟儒者讨论学问。“观孔子之遗风”，到了曲阜，感受孔子家乡的风俗。“乡射邹、峄”，乡射是古代的礼节，邹为孟子的出生地。“戹困鄱、薛、彭城”，这是山东、江苏一带。以戹困为言，相应于孔子厄陈蔡，司马迁大约在那里受了些挫折。彭城在今江苏徐州，项羽曾定都于此。“过梁、楚以归”，梁就是河南开封，魏的都城。然后再到楚，楚为长江流域。

壮游了大半个中国，然后官职也升了一级，郎中是皇帝的侍从官。“奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明”，皇帝派他出使，沿长江往源头方向上走，到了四川（重庆、成都）、西康、云南一带。“还报命”，完成后回来交代任务，不辱使命。

青年时代足迹遍及大半个中国。剩下来没有走到的地方，入仕以后又补充了一些。脚踩各地不同的地气，好比孔子周游列国，兜了一个大圈子。到鲁国讲业的经历，可以参考《孔子世家·赞》：“太史公曰：《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余低回留之不能去云。”心驰神往，衷心赞叹，融合了当时留下的直观印象。

这是司马迁一段春风得意的时期。人生应该有这样一段青年时期，意气风发，享受生命的美好。如果没有后面发生的转折，他在历史上也可能是留不下来的。但是如果生下来就是受苦，那也太悲惨了。

是岁天子始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事，故发愤且卒。

这时候国发生了一件大事，家也发生了一件大事，司马迁的生命轨迹就此转折。

“始建汉家之封”是汉武帝封禅泰山，下诏改元，那一年是元封元年，也就是公元前110年。封是封泰山，祭告天，禅是禅梁父，祭告地。梁父是泰山旁边的一座小山。封禅大典向天地祭告自己的丰功伟业，是非常隆重的宗教仪式。中国的封禅仪式来自原始宗教，由山顶洞人那些祭祀逐步变化而来，一直到宋代都有封禅。《封禅书》引管仲曰：“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。”追溯极其之远，直达于上古。“太史公留滞周南”，因为太史公职掌天官，封天禅地正好跟他的职务有关。不让他参加，强烈地伤害了他的自尊心。司马迁后来在《报任安书》中说：“仆之先人非有剖符丹书之功，文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。”《诗经》中“周南”是十五国风之首，在这里指洛阳。于是“发愤且卒”，身体一下子不行了，很快到了临终时刻。

而子迁适使反，见父于河洛之间。

司马迁正好从四川一带回来，和父亲在河洛之间相见。其实会面地点就在洛阳，司马迁称“河洛之间”，气象非常开阔。

太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。

重复讲列祖列宗的功德，试图从时间中获取能量。“自上世尝显功名于虞夏”，就是重黎后面的羲和。颛顼时的重黎有神话成分，虞夏时的羲和基本上靠得住。

后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。

巫史传统一代代衰落下来，难道到我这里就消灭了吗？你一定要接续祖宗的功业。

今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！

“接千岁之统”，千岁差不多要推到虞夏。虞夏之后再来一次这样隆重的封禅大事，我不能跟随前往，真是命啊，真是命啊，不能怪我不努力。

余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。

你子承父业当了太史，不要忘记我心心念念想写的东西。论就是排列、研究，著就是著作。

且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。

孝有三个境界。初等的境界，奉养父母；中等的境界，把对于家的感情推广到国；高等的境界，使自己有所成就，扬名于后世。这是最大的孝，那父母真会高兴。“终于立身”只有三条路，立德、立功、立言。

扬名于后世，以显父母，此孝之大者。

“扬名于后世”，时间最厉害，对所有的人都公平，无论你自以为如何了不起，一点都不容情。你造纪念馆也好，印多少书也好，怎样炒作也好，时间就是使你留不下来。经历淘汰而留下来的人，一定有其不可磨灭的道理。使自己成为对社会有用的人，把父母烘托出来，这才是最大的孝。所以说，“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）是命宫的保存，“扬名于后世，以显父母”是性宫的保存。

一本真正跨越时代的伟大的书，往往一个人完不成。像《史记》，就是两个人完成的。像《红楼梦》，也是一个人完不成。《史记》这本书特别了不起，还因为它综合了儒道两家变化时期的思想，所以说这本书划出了时代。

夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。

这里提出了周公，叙述的是《诗经》。“论歌文武之德”，就是《雅》、《颂》。“宣周邵之风”，就是《周南》、《召（邵）南》，所谓正风，为十五国风之首。十五国风结束于《豳风》，描述祖先怎样艰苦开创事业：“陈后稷先公风化之所由，致王业之艰难也。”太王、王季是文王的父亲和祖父。公刘是后稷的曾孙，开始居于豳，也就是陕西的旬邑县。太王受到狄戎的逼迫迁居岐山，也就是陕西的岐山县。最后追溯到源头，后稷是尧舜时的农官，周最早的祖先，被认为开始种稷（谷子）和麦的人。《尚书·舜典》：“弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。”

幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废。

幽王和厉王之后，是东西周之交。前面提出西周周公，这里提出东周孔子，两个人是儒家经典序列的完整表述。我觉得，也可以把孔孟两个人拆开来理解，孔孟的提法是宋代才固定的，以前主要提的是周孔。周孔是完整的王家文化序列，孔孟是王家文化到民间文化的系列。孟子本人还是非常好，但是毕竟越来越弱。

所以我说有两种不同的精英。孟子的精英在于贤，孟母三迁，要有好邻居，读的是贵族学校。孔子的精英在于圣，“吾少也贱，故多能鄙事”（《子罕》）。他在生活中高级和低级的事情都做过，在底层的环境中一点点磨砺自己，最后集大成。孔子的弟子像颜回、子路、子贡，个性都很鲜明。孟子的学生公孙丑和万章把老师的讲话抄下来，但是自己没有特殊的东西。

六经之类的王家文献在东周，主流意识形态也已经不珍惜了。这些老掉牙的竹帛，放在那边既不能吃也不能穿，一般人或许会选择丢弃。孔子把这些东西救出来整理好，保存了古代思想的血脉，对中国文化起了大作用。每一代人总会扔掉些旧的东西，如果选择其中真正好的保存下来，一旦和新的东西结合，那就比新的东西还要新。

“修旧起废”，可以参照下文“补弊起废”，保存不同的物种或者文化。现代人用技术培育良种，然后推广到全国，有一定的危险。一旦这个品种衰退，或者出现某种病虫害，就可能缺乏抵抗力，产生大面积的危害。文化上教材统一，思想统一，如果杜绝竞争，以人工推广统一，就会有极大的问题。

幽厉之后，周道衰了，政治上平王东迁，没有开出来新的气象。但是文化上孔子起了大作用，在西周衰退的时候拼命努力。如果一直是西周的政治，那也就没有孔子了。正因为西周衰退下来，就给了孔子显现的机会。

论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。

“论《诗》《书》”，论是排列、研究、整理，《论语》所谓“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”（《子罕》）。孔子真正花工夫是在《春秋》，对历史有自己独特的心得，所以称为“作”。孟子说，“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作”（《离娄下》）。又引述孔子说，“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎”（《滕文公下》）。 谁要理解我，懂我这个时代，一定要理解《春秋》。谁要批评我，也要理解《春秋》。为什么呢？《春秋》应该成于王家人士之手，不应该成于民间人士之手。

自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。

孔子以后四百多年了，诸侯互相兼并，史书记载流失的流失，消灭的消灭。从这里的“史记”可以看出来，指的不是司马迁写的这本书，而是指史官保存下来的记载。“获麟以来四百有余岁”，这里司马迁跳跃了两步，其实要套孟子“五百年必有王者兴”（《公孙丑下》）的话，就宣称四百余岁，实际上是三百七十一年，打了相当的折扣。他不好意思说五百岁，就讲四百多岁，稍微有些夸张。

“获麟”是《春秋》的结束（鲁哀公十四年，公元前481年）。麟是瑞兽，据说出来的时候天下太平，当时捕捉到了麟，对孔子产生了大刺激，那就是所谓的“绝笔获麟”。不写了看似消极，实际上是孔子相应于更深的地方，找了一个借口来停笔。孔子明白《春秋》再写也写不完，他不再看某一个局部好或坏，而是看整体的自然变化。自然界永远有新生的东西，孔子看大化无形，正是他的积极：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）时代无情，不停地淘汰，时代淘汰别人，还要淘汰你。你把前人推出了局，而把你推出局的人，此刻正站在你的身后。

今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！

“余甚惧焉，汝其念哉！”这就是司马迁的使命感。他在前面提到了孝，父亲给了他一个任务，做出自己独特的成就才是孝。独特成就的标准是什么呢，有两个最高的榜样，一个是周公，一个是孔子。

迁俯首流涕曰：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”

司马迁一边低着头一边哭，接受父亲临终前的最后嘱托。“小子不敏”，我虽然很笨，“请悉论先人所次旧闻”，你编辑的那些过去的记载，我会完全整理好的，不敢有所遗漏。司马迁答应完成先人的遗愿，为此奋斗了一生。

卒三岁而迁为太史令，紬史记石室金匮之书。

司马谈死去三年之后，司马迁子承父业，担任了太史令，这一年是元封三年（公元前108年）。“紬史记石室金匮之书”，紬就是缀集，把竹简编撰好，读书理出头绪。“石室金匮”是皇家藏书的地方，把皇家的材料整理起来。

五年而当太初元年，十一月甲子朔旦冬至，天历始改，建于明堂，诸神受纪。

又过了五年，是太初元年（公元前104年）。“十一月甲子朔旦冬至，天历始改。”这里有一次大的改历，过去沿用的是秦历，这时候才开始用汉历。汉代改了历法，旧的统就完全换掉了。太初改历定岁首为建寅，就是我们现在的春节，形成了汉民族的风俗。“建于明堂”，在明堂颁赐新历于诸侯，天下更始。《礼记·祭法》：“有天下者祭百神。”诸侯为群神之主，“诸神受纪”，意味着诸侯都接受了。以后历法多次改动，但是以建寅为岁首不再改动，相比秦历用建亥，相差有四个月。

太史公曰：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”

这里用的是孟子“五百年必有王者兴”，真正的王者必须整理文化。按照我的理解，六经可以有两个层次，《易传》和《春秋》是一个层次，《诗》、《书》、《礼》、《乐》是一个层次。《论语·述而》：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”《孔子世家》记孔子“退而修《诗》《书》《礼》《乐》”，“以《诗》《书》《礼》《乐》教”，《易传》和《春秋》可能属于更深入的课程。所谓“绍明世”，就是能继往开来，对得起伟大的时代，使时代发出光芒。在孔子卒后五百年，这个人整理前代的典籍，在时间中显出不朽的东西。孔子编订六经，怎样把六经用到时代中去，和时代相结合，就是“圣之时者也”（《孟子·万章下》）。“意在斯乎！意在斯乎！”心思就在这里啊，心思就在这里啊。“小子何敢让焉”，这是谦虚的讲法，意思是我当仁不让。

“意在斯乎！意在斯乎！”重言咏叹，就是司马迁的使命感，把父亲的志向变成了自己的志向。“先人”应当指父亲，也暗含接通重黎以来所有先辈的血脉。五百年不是确切数字，是借助它所包含的力量，然后得到血缘和非血缘两路文化的支持，当仁不让，陈述出他本人的判教。

五

上大夫壶遂曰：“昔孔子何为而作《春秋》哉？”

前面已经谈了六经，这里又单挑出《春秋》，实际上是《史记》的直接源头。为什么要插入上大夫壶遂？在《自序》中，司马迁父子的对话，达成两代人之间的沟通，子承父业，家里人怎么说都可以。但是无论如何，还是需要有外人来参与，这样才可以由家而国，因为家毕竟不能自足。壶遂这个人有同情心，他曾经参与改历，是司马迁的朋友，但是不了解他们父子的思想。司马谈、司马迁的私人谈话，现在已经公开，在当时却是秘密的。壶遂没有理解到那个程度，怎样说服其他人也理解自己的思想，这其实就是政治问题。司马迁满腹的心事，要找个人来问一下，才可以借机会把自己的想法倾泻出来。所以设问虽然只是一句，回答却有一大篇，实际上构成了他的自我辩护。

在六经中特别提出了《春秋》，什么是《春秋》　？于自然而言，《春秋》就是在春秋之间的季节变化。于古而言，就是历史中以《春秋》得名的春秋时代。于今而言，在我看来，所谓的《春秋》，就是透彻理解眼前发生的一切事情，并寻找其至深的根源。挑出《春秋》是司马迁的特殊处，因为古今有多少人讲六经，大部分都是口头滑过。看一个人理解到什么程度，关键就是看你的特殊处在哪儿。灵光闪动，锐利地一击，司马迁的特殊处就在《春秋》。以后《汉书·艺文志》将《史记》列入《春秋》家，完全符合司马迁的原意。

太史公曰：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’

董生指的是董仲舒，这段话来自公羊学。“周道衰废”，孔子以地方官员身份来行道，诸侯排挤陷害，大夫施以遏制。在中国这个地方，凡是要做点好事，一定会有人妒忌阻拦。所以做坏事可以打出漂亮的旗号，而做好事却有危险，往往要修隐微术。当然，孔子最后也明白，这个时代不可能实现他的理想，于是就编纂了一部《春秋》，把二百四十二年的是非判断清楚了。历史记载其实跟判断有关系，记载清楚也就是判断清楚，客观的历史必然牵涉到主观的认知。当然，记载者必须消除意、必、固、我（《论语·子罕》），决不可以歪曲事实。“以为天下仪表”，仪表的原义是立木以示人，引申指规则或表率，用现在话来讲就是立法，制订了判断是非的标准。

“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”所谓王就是天地人的贯通，《说文解字》引董仲舒曰：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也。而参通之者，王也。”又引孔子曰：“一贯三为王。”然而，在春秋时代天子、诸侯、大夫都各有其问题，也就是说，当时的政治全面不对了。《汉书·司马迁传》抄录了这段文章，但是删去了其中三个字，“天子，退”。这三个字绝对不能删，删就成了“贬诸侯”，而不是“贬天子”。对皇帝也必须有所限制，天子不能贬，决不是公羊家革命的意思。孔子说“君君臣臣，父父子子”（《论语·颜渊》），听上去好像在维护专制，过去也是这样理解的。然而，什么是“君君臣臣”？臣当然要像臣，但君也必须像君的样子啊，否则就有可能贬你。那么凭什么“贬天子”，就是天子之上还有更高的宪法，这也就是道统对治统的限制，好比现代社会保留着弹劾乃至罢免总统的程序。所谓“君君”，就是“贬天子”的理论根据。到后来专制独裁垄断了话语权，君可以不君，臣则一定要臣，那就不对了，把双方面的要求变成了单方面。“贬天子”是公羊学的精义，后来给班固删去了，这就是班固不及司马迁的地方。“以达王事”是政治的标准，也就是“春王正月”的大义。

子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’

不讲空洞的理论，而是从真实发生的历史中判断，才能“深切著明”。在古代中国，历史就是哲学，不需要另外的哲学。所谓“六经皆史”，反过来也可以说“六史皆经”，没有缝隙放哲学进去。西方提出来哲学，本义是爱智慧，后来有些人试图把哲学引入历史，产生了相当的副作用。在中国完全看实际的事情，通过对具体事件的判断显示其原则，所积累的案例就是不成文法。

孔子这句话来自《春秋纬》。汉代有三种文献，一种是经，一种是纬，一种是谶。谶的程度比较低，可以看成政治谣言。纬与经相表里，在汉代被用来辅佐经，有很多可以参考的内容。《四库提要》六《易纬》后叙：“纬者，经之支流，衍及旁义。”为什么特殊地提出《春秋》呢，因为在六经中，《易》与《春秋》是高级教材，在某种程度上，也可以看成后来的新经。六经中最厉害的还是《易经》，它至少关乎中华民族的自我期许，激励着这个民族永远自强不息，掌握自己的命运。《易》和《春秋》相互关联，往上走落实到《易》，往下走落实到《春秋》。司马迁落实到《春秋》，他在显的一面。

夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。

《春秋》“上明三王之道”，夏商周三代之道。“下辨人事之纪”，分析人事关系的纲领。“别嫌疑，明是非，定犹豫。”世界上的事情非常难以判断，《春秋》就是法，“《春秋》以断狱”。“别嫌疑”，《吕氏春秋》所谓“疑似之迹，不可不察”（《慎行论·疑似》）。因为往往似是而非，似非而是，要分辨清楚其中细微的曲折。“明是非”，是为是，非为非，解析明白。“定犹豫”，把含含糊糊的东西确定下来。“善善恶恶”，表彰善而批评恶。“贤贤贱不肖”，抬举好人而贬抑坏人。这就是《春秋》的劝善惩恶。

“存亡国，继绝世，补敝起废”，用现在的话来讲，就是保存文化的多样性。全球化的统一进程，引起种族的灭绝，野生动植物的减少，方言的消失，自从人类文明发展以来没有中断过。全球化的普遍同质国家，单一性增加人类抵御灾难的风险。

《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。《礼》经纪人伦，故长于行。《书》记先王之事，故长于政。《诗》记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风。《乐》乐所以立，故长于和。《春秋》辩是非，故长于治人。

“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。”这里还保存着关于五行的古义。在我看来，研究中华学术，不仅要关注汉以后一直到民国，更要关注上出于先秦，这才是可以发扬光大的源头。汉的好处在于去古未远，然而很多内容都减少了，比如说在汉代的经学中，《易》的五行隐没了，只剩下阴阳，《春秋》的“贬天子”隐没了，只剩下“退诸侯，讨大夫”。我以为一个国家的学术，应该是这个国家、民族参与世界竞争的致用学术，而不是酒文化、茶文化之类。如果只是抱残守缺，要应付千变万化的世界，那一定不够。

《易》“长于变”，研究的是变化之道，《易经》的英译是the Book of Changes 。《礼》“经纪人伦，故长于行”，调整人际关系，行是交往。“《书》记先王之事，故长于政”，《书》记载先王功业，故长于治理政事。《诗》“记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风”，由自然界、生物界到人类社会，人类社会的基础就是男人和女人，此外还关系到生物。《论语·阳货》所谓“多识鸟兽虫鱼之名”，不仅仅应该理解为博物学，还应该理解为人类和其他生物的关联。“《乐》乐所以立，故长于和”，感发人，激励人，在人群中起安定和谐的作用。“《春秋》辩是非，故长于治人”，《春秋》在司马迁思想中处于核心位置，也就是所谓“务为治”。对于六经，其他人也有独挑《易》的，也有独挑《诗》的，司马迁则独挑《春秋》。

这段话来自董仲舒《春秋繁露·玉杯》，是司马迁讲述六经的根。“六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”论六经开始于《诗》，“《诗》道志”就是《诗》言志，语言都是文，要紧的是质，质就是你内心最真实的想法。结束于《春秋》，讲出是非的判断标准，垂范后人。《太史公自序》根本思想是“务为治”，从《春秋》而来，从董仲舒的思想而来。

是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。

刚才是六经、《春秋》，现在又回到六经。这段话和《滑稽列传》引孔子之语大体相同，《滑稽列传》的总冒“六艺于治一也”，就是这里的“务为治”。

这段话与《滑稽列传》前四句一样，“《易》以道化”，《滑稽列传》是“《易》以神化”。“《春秋》以道义”，在那里是“《春秋》以义”。从这句话来看，“道化”对应于“神化”，也就是“道”对应于“神”。《易经》观卦连用“神道”二字：“圣人以神道设教，而天下服矣。”那神道是什么意思呢？神道不能等同于宗教，“一阴一阳之谓道”（《系辞上》），“阴阳不测之谓神”（《系辞上》），前者揭示可知，后者揭示不可知，“神化”和“道化”可以相辅相成。《滑稽列传》曰：“天道恢恢，岂不大哉！谈言微中，亦可以解纷。”志于道而游于艺，开玩笑中点到关键处，也可以解决世事的纷乱。《文心雕龙》最后一篇《序志》有言：“虽复轻采毛发，深极骨髓。”他只轻轻摘了你一句，虽然是片言只语，这一点点却深极骨髓。

拨乱世反之正，莫近于《春秋》。

拨乱反正，把动荡的社会整顿到恢复正常，最切近的途径来自《春秋》。公羊家把《春秋》二百四十二年历史分为三世，所传闻世，所闻世，所见世（《公羊传》鲁隐公元年、桓公二年、哀公十四年）。所见世是亲自遇到的；所闻世是间接遇到的；所传闻世，连间接也没有遇到，是完全听说的。东汉何休把三世发展成据乱世、升平世、太平世（《公羊经传解诂》隐公元年），影响了康有为的清末改良运动。

《春秋》文成数万，其指数千。

《春秋》写成后只不过几万字，其中密密麻麻地分布着几千要旨。司马迁这样说可能有些夸张，注释家们查下来，《春秋》经文一万八千字，或者一万六千字，公羊经传有四万四千字，都没有完全配得上。

万物之散聚皆在《春秋》。

《春秋》跟自然界有关联，时节教令，不可违反，人类社会的政治，仍然相关于自然。曾经有学者认为庄子把人性看成极恶，不可能通过文教制度的改善来达到理想社会。即使制度改善了，因为人性恶，还是会被利用来达到不良的目的。我理解的庄子没有那么极端，道家思想认为人性不可能全善，但是这不等于说人性恶。

《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。

大动乱的时代，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。如果把眼界放宽一些，在某种程度上说，现在的世界历史依然如此。在金融风暴中，连少数国家都可能接近崩溃，比如说冰岛、希腊，包括一些富可敌国的大公司。

察其所以，皆失其本已。

为什么？推求其根源，都是把本丢失了。至于这个本是什么，司马迁没有明确讲出来。我的理解呢，这个本就是天地人之间的联系，就是《周易》“元亨利贞”的元，也就是《春秋》“元年春王正月”的元。

故《易》曰：‘失之毫釐，差以千里。’

此语出《易纬通卦验》。《礼记·经解》引《易》曰“差若豪氂，邈以千里”，《汉书·东方朔传》引《易》曰“正其本，万事理；失之毫厘，差以千里”，与此相近。找到本并加以确认，极难极难，不能过也不能不及，差一点点就不对。

我曾经和朋友们讨论过，是哲人研究的学问是哲学呢，还是研究了哲学成为哲人呢。虽然听上去像鸡生蛋、蛋生鸡的循环，我的意思是前者。哲人为什么爱智慧呢，因为智慧归属于神，有时候会透露一点点给你，而哲人必须充分认识自己的无知。人终究是必死的生物，怎样从朽中找出其不朽的成分，这就了不得。哲学的精微之处和炼丹术、炼金术有所相似，真是差一点都不行。

故曰：‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。’

司马迁从《易经》开始，兜了一圈到《春秋》，再从《春秋》又返回《易经》。一件事情，比如金融风暴的发生，都有非常深的远因。佛教中有这样的说法：“菩萨畏因，众生畏果。”人总是不见黄河心不死，不到果显出来，怎么肯收手呢。好的人纠正的就是因，永远种一个好的因下去。以后收获不收获，都不是自己所要考虑的。

故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。

司马迁把《春秋》作为领导者的必读书。有国家的人一定要知道这本书，否则前面有人挑拨离间你看不出来，后边有人暗下毒手你不知道。因为人一旦登上高位，感觉会变得迟钝，在下边还可能看得清楚，到了上边得到的信息会走样。作为臣下的必读书也是《春秋》，否则不知道如何贯彻实施原则，遇到变化不知道怎样决断。司马迁给《春秋》做了一个大大的广告。挑拨的人和谋害的人，两种人也可能是一种人。

为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。

君父如果不懂《春秋》的道理，那么一定会把事情做坏，得不到好的评价。臣子如果不通《春秋》道理，一定会去谋害国王篡位，最后下场很惨。

其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。

其实做坏事的人出发点也不能算坏，想自己当国王或者过上好生活，也是人上出愿望的曲折表现。但是他采取的方法不对，不知道什么该做什么不该做，所以导致了坏的结果。《春秋》把这些事情记录下来，如镜鉴形，给予了最后的判决。他入木三分地把你写进去，把你的灵魂也写进去。你说我明明动机没这么坏，但是在他的判决下，你无法进行辩护，因为他比你自己还看得清楚。

“被之空言而不敢辞”，就是《报任安书》的“垂空文以自见”，司马迁反复讲到“空言”、“空文”，用另外的话来讲就是“立言”，这个空文并不空。哈耶克曾经提到，现在最激进政府官员提出的某一种想法，在过去二三流经济学家的书上早就讲过了。所以语言看上去没有作用，但是在多少年以后，还是有其不可思议的力量。

夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而弗敢辞。

这就是孔子所谓的正名，好比制订法律规则，非常严格。他用词正确，给了一句话，你怎样逃也逃不掉。

故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”

“礼义之大宗”，亦即上文的“其旨数千”，好比不成文法，而法是成文法。“夫礼禁未然之前，法施已然之后”，又见贾谊《陈政事疏》、《大戴礼记·礼察》。礼与法都是规范、限制、惩罚，礼是软的一面，法是硬的一面。法的作用看得清楚，礼的作用难以知晓。中国古代一直强调礼，法相对弱一点问题不大。有些礼过一段时间不再合理，那么确实应该加以调整。所以对传统文化还是要反思，不要把一些不合理的，违反时代、违反人性的内容再提倡出来。

壶遂曰：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。今夫子上遇明天子，下得守职，万事既具，咸各序其宜。夫子所论，欲以何明？”

壶遂说，你讲的这套大道理我承认是对的。不过这些都是古代的事情，跟我们现在有什么关系。现在我们已经有了英明正确的领导，情况完全变化了，你再絮絮叨叨地谈这些老掉牙的古代经典，有什么现实意义呢。

这一问答涉及如何躲避政治迫害，不能不问，不能不答。

太史公曰：“唯唯，否否，不然。”

司马迁的回答，非常有意思。对的对的对的，不对不对不对，结果还是不对。首先是尊重你，你已经讲出来了，我完全理解。如果马上否定，面子下不来。这句话钱钟书《管锥编》中有分析，我的理解是有些像太极拳法，好比“来脉”和“转关”，有一股力量过来，先顺着它走，然后再把这股力量推回去。对的对的对的，让他有个台阶下，把力量卸掉，然后不对不对不对，又推了回去。最后来个总结，还是坚持自己的立场。

下面又是推出六经，司马迁反反复复把六经推出来。六经是中华民族的原初文献，内容丰富深邃。在我看来，《道德经》和《论语》都可以看成研究六经的体会，后来自身也变成了经。作为王家文化，本来是不讲的。老子不得已讲出来，因为不讲就没有了。孔子整理古代文献，无论如何保存了读法。

余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉。汤武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。’

“伏羲至纯厚”，《易经》为至纯厚的人所作，也应该由至纯厚的人来读。“尧舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉”，“汤武之隆，诗人歌之”，《诗》、《书》礼乐，一代代传下来，从三代到春秋战国。“《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。”六经结合并统一，互相形成支援意识，而且时代渐行渐近，最后落实到《春秋》。

六经开始于“至纯厚”，从事学问研究，最踏实的还是走“至纯厚”道路，摒除世俗的虚名浮利。学问好真的需要有福气，不用功也不行，死用功也不行，有种种机缘巧合，不可思议。“至纯厚”就是首先着眼于自身，你的人真好到一定程度，会有各种机会让你知道的。佛教有所谓“福慧双修”，其实最大的福就是获得慧。人所能做的就是“至纯厚”，这可以修持，永远不够。

汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。

“获符瑞”指元狩元年（公元前122年）获白麟。穆清指天，受命于天，受天命清和吉祥之气。《诗经·大雅·烝民》：“吉甫作颂，穆如清风。”受命于天，把德化流布出去，影响深远。“海外殊俗”，指天方异国。海外不同风俗的人，通过“重译”，也就是把a语言译为b语言，再把b语言译为c语言。经过了一重一重的翻译，小语种变成了大语种，最后变成了中文。“款塞”是叩边关之门，非常多的国家要来献礼或求见。多少年来，中国人一直有这种万国来朝的大国梦。

臣下百官力诵圣德，犹不能宣尽其意。

这个国家的好，怎么也讲不完。这就是《诗经·小雅》中所谓的《天保》，铁杆的粉丝，完全是衷心歌颂。怎样英明，怎样伟大，处理事物手段如何高超，在下如何大的一盘棋。这是他们发自肺腑的真心话，每一个朝代都有这样的一群人。

且士贤能而不用，有国者之耻；主上明圣而德不布闻，有司之过也。

领导如果有好人不用，那是领导有问题。领导好而下边的人不宣传，那是下边的人有问题。

且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。

我是掌握史官职责的人，如果没有歌颂主上和功臣的丰功伟业，没有保存好祖先记述的资料，那就是我的罪过。这就是所谓的使命感，话中其实是带骨头的。司马迁曾经写过《悲士不遇赋》：“何穷达之易惑，信美恶之难分。时悠悠而荡荡，将遂屈而不伸。”“天道微哉，吁嗟阔兮。人理显然，相倾夺兮。”明明他这么好的人，皇帝看不见。其实皇帝一定不会看出来你是好人，老天爷要成全你，要你垂名于后世，两千年以后都有人来读你，在世的时候怎么肯不折磨折磨你啊。

余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也，而君比之于《春秋》，谬矣。

“述故事”是记述过去的事情，保存先贤的前言往行。“整齐其世传”，把一代代的关系理顺。“非所谓作也”，作是一件大事，孔子自称“述而不作”（《论语·述而》），司马迁以此上追孔子。“而君比之于《春秋》，谬矣”，你把我和《春秋》相比，你错了。这虽然是谦虚，其实也是骄傲，嘴上说自己不能比，但是已经把自己的书和《春秋》放在一起了。

于是论次其文。

于是把《史记》写出来。“论次”就是排比，好的文章是排比出来的。司马迁“非所谓作也”，其实也就是作，这本书开创出了二十四史。司马迁如果不写《史记》，中国后来的历史著述完全两样。

这样说了一通，没有写壶遂听了以后有什么反应，是不是心服口服了呢？其实司马迁就是在说服自己，自己才是真正想听的人。任何事情要找个人来讲讲，其实都是骗人的，最后都是说服自己，给自己一个坚强的理由。

六

《太史公自序》提出了两套学术系统，其一是黄帝、老子的系统，其二是儒家六经的系统。这里保存着司马谈、司马迁父子不同的趋向，是时代精神的深刻体现。对于两套系统的不同，《太史公自序》没有加以统一。司马迁记录了父亲的一套，然后又表述了自己的一套，好像其间没有矛盾似的。如果他试图加以调和，文章的价值就降低了。在以后的时代发展中，主流思想基本上抛弃了黄老这条线，这条线后来多少保存在《黄帝内经》和道教中，继承了其中重视人的生理和心理的内容，若干成分一直延续到了现在。主流思想继承了儒家六经这条线，形成了纷繁复杂的经学，也差不多维持了两千年。清末最大的分歧还是今古文之争，一直到新文化运动“打倒孔家店”才全部否定。

论述了黄老和六经两大系统，最后回归自己，谈出了一套结论。司马迁是从研究古典学问这条路上走过来的，这些经典是怎样读到自己身上来的呢，因为在他生命中发生了一件大事。

七年而太史公遭李陵之祸，幽于缧绁。

司马迁根本没想到，做一个称职的人，讲一些公平的话，竟然会闯下大祸。对于李陵的投降匈奴，汉武帝和司马迁身处不同的立场，有着完全不同的判断。司马迁撞在了刀口上，被关闭于监狱，遭受了最残酷的腐刑。然而，艰难困苦也玉成了司马迁，促使他完成了《史记》这样的千古绝唱。李陵投降于天汉二年（公元前99年），而从太初元年（公元前104年）一直到天汉三年（公元前98年），《史记》已经写了七年，刚刚完成了一半。

乃喟然而叹曰：“是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毁不用矣。”

腐刑对人的肉体和精神是极大的打击，“身毁不用矣”。对于过去时代的男子来说，这是极大的痛苦和耻辱，一般人完全可以就此消极。不过司马迁来了一个“但是”，“但是”以后完全是积极的内容。

退而深惟曰：

外面的环境这么糟糕，他只能退往内心深处去寻找能量，这样就出来了第三套经典系统。司马迁从历史中要能量，一念之间这些象都出来了。“深惟”是退往内心，寻找最后的精神支撑。

“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。

他把经典理解到个人身上来了。“《诗》《书》隐约”涉及文章的品位，其内容既显白又隐微。古代经典有很多都如此，《论语》这本书，如果前后读十年以上，文字中显出来的内容，绝对会有所不同。《诗》、《书》好像活的东西，为什么隐隐约约呢，它要表达出内在的真正想法，把自身的光芒放到天地中去。《诗》、《书》相当难读，深得不得了，它的文字是不朽的。有些内容看上去是直白的赋，真的追究下去，它会成为隐约的比兴，光谱很难完整地看见。比如说廖平就把《易经》看成天学，《诗经》看成人学，读出了天人之书。所谓“隐约”就是在曲折中藏了很多东西，其中可以分析出大义和微言。

昔西伯拘羑里，演《周易》。孔子戹陈蔡，作《春秋》。

《诗》、《书》是集体的作品，然后是个人的作品。西伯是周文王，然后是孔子，两大圣人相关《周易》和《春秋》，处于六经的首尾。总起来说六经，《诗》、《书》还应该对应礼乐，《诗》、《书》是语言，礼乐是行动。“西伯拘羑里，演《周易》”，传说他在监狱里作《周易》卦爻辞，所以称“忧患学易”。《系辞下》说：“《易》之兴，其于中古乎，作《易》者其有忧患乎。”《系辞上》又说：“是故其辞危。危者使平，易者使倾。”越是在困难的时候，《易》的意思越显出来。“孔子戹陈蔡，作《春秋》”，这应该没有直接关系，孔子不是戹陈蔡时候作的《春秋》。但是戹陈蔡的困境体验，对他作《春秋》还是有帮助的。

屈原放逐，著《离骚》。

《离骚》这个题目，如果用大白话来表达，就是我怎么这么倒霉啊。离有两个相反相成的意思，一个是遭遇，一个是摆脱；骚就是忧思，怎样甩也甩不掉（钱钟书《管锥编·楚辞洪兴祖补注》）。屈原受到奸臣小人的排挤，心中觉得很委屈，无论如何排遣不了。那么就返回来，分析自己的家世、经历和情感，于是就写出这部不朽的诗篇。他反反复复地横分析竖分析，多少有些自恋，文学作品其实就是自恋的产物。

左丘失明，厥有《国语》。

传说左丘明失明，于是写了《国语》。事实是否如此，历代有很多争论。《国语》也可能指各国的历史记载，不一定跟今本完全相同。

孙子膑脚，而论兵法。

这里其实指《齐孙子》，也就是《孙膑兵法》。《汉书·艺文志》记载有两种《孙子兵法》，一种是《吴孙子》，一种是《齐孙子》。由于《齐孙子》失传，历代人都只知道《吴孙子》。1972年银雀山汉墓出土了《孙膑兵法》竹简，证明司马迁没有错。

不韦迁蜀，世传《吕览》。

司马迁把可以支持自己的古人都集合拢来，多少有些口不择言，考据不太精密。其实吕不韦不是给秦始皇赶到蜀地去才写《吕氏春秋》的，是他做宰相的时候组织写的。《吕氏春秋》有十二纪、八览，所以称《吕览》。

韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。

韩非在秦国被囚禁，写出了《说难》、《孤愤》。《老子韩非列传》云：“余独悲韩子为《说难》，而不能自脱耳。”韩非虽然知道“说难”，但自己还是不知道警戒，给秦始皇杀了。

《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。

这句话跟事实也不是非常接近，是司马迁主观的看法。如果核实本文，应该主要指《雅》、《颂》。《诗经》的作者很多是底层劳动者，所谓“饥者歌其食，劳者歌其事”（何休《公羊传解诂》、白居易《与元九书》）。其实在我想来，底层劳动者也可以是贤圣，因为他们做事时的心，就是贤圣的心。而且贤圣的心必须与他们相通，“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”（《论语·为政》）。

此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”

用心理分析理论来讲，这就是压抑和升华。因为压抑得不到表达，于是体现到写作之中，“述往事，思来者”，总结过去的历史，留给后来人借鉴。司马迁把自己的成就寄托于时间。

这段文字的意思，他又写在《报任安书》中：“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯俶傥非常之人称焉。盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。”对比下来，两者大体相同，就是没有第一句“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也”，可能是写《自序》时神来之笔。

于是卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始。

于是我就完成了这个大的历史系统，从黄帝、尧（先封于陶，今山东定陶县，后封于唐）以来。“至于麟止”涉及《春秋》的绝笔，相应的下限是汉武帝元鼎五年（公元前112年），此年汉武帝至雍捕获一头白麟。我从尧舜一直写到汉武帝元鼎五年，然后再跳到开头，“自黄帝始”，就是中华民族的祖先。这就是所谓的逆笔，从尧舜再跳到黄帝。

维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度；唐尧逊位，虞舜不台；厥美帝功，万世载之。作《五帝本纪》第一。

如果把《史记》跟《诗经》对应起来，那么《太史公自序》的地位大致相当于《诗大序》。而以下为每一篇写的纲领，相当于其中的《小序》。

“维昔黄帝”，《史记》开始于黄帝，确立了民族的始祖。“法天则地”，从效法天地而来，是全书的大义。最初二句，相当于天地人。“四圣遵序”，在黄帝以后，颛顼、帝喾、尧和舜依次出现，这就是《五帝本纪》。“各成法度”，每个时代，各有其创造性的制作，比如说发明指南针之类。“唐尧逊位，虞舜不台”，这就是禅让政治。唐尧让位，“虞舜不台”，台就是怡，就是快活。要知道给你一个位子，就是给你一副担子，人一般都不想压担子，所以虞舜不大开心。这其实就是苏格拉底所说，哲人天生不想从政，但是不从政有两个危险，被品质不及你的人所统治，还可能受到迫害（《理想国》347b—c）。当然，从正面来看，也可能因为“尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》）。《五帝本纪》：“尧招舜曰：‘汝登帝位。’舜让于德不怿。”台即怡，亦即怿，“不台”谓不以居帝位为喜悦，或自认为品德修养尚不足令人悦服。民国建立，最终选择了取消帝制，一方面是因为世界的潮流，一方面也受到传统尧舜禅让的影响。

维我汉继五帝末流，接三代统业。

从“维昔黄帝”开始，相当于《史记》全书的目录。其后一百二十八篇的小序，此处省略不讲了，到这里是最后一篇的序。我汉就是当代，强调其政治正当性。

周道废，秦拨去古文，焚灭《诗》《书》，故明堂石室金匮玉版图籍散乱。于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，《诗》《书》往往间出矣。

周道一代代衰下来，熊市结束的底部就是秦，全部扫荡。焚书坑儒，古代的文献全部散灭，然后再重新收拾。汉初有几个大政治家或者大军事家主持整理文献，萧何、韩信、张苍、叔孙通都是第一流人才，把文献一点点收拾起来。“文学彬彬稍进”，指古代的文献，后来演化为经学。“《诗》《书》往往间出”，《诗》、《书》也陆陆续续地冒出头来。由于“间出”的来源不统一，也造成了今古文的分裂。这里“文学”是著述的总称，就是《论语》所谓的“文学子游、子夏”（《先进》）。

自曹参荐盖公言黄老，而贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显，百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。

由上层建筑而意识形态，是《汉书·艺文志》的根。《汉书·艺文志》来自刘向的《七略》，《七略》总结了当时重新整理文献的运动。而在此之前，这些文献中的大部分都掌握在太史公手里，他都看到过，摸到过。

太史公仍父子相续纂其职。

父子相继，两代人从事同一工作。

曰：“於戏！余维先人尝掌斯事，显于唐虞，至于周，复典之，故司马氏世主天官。至于余乎，钦念哉！钦念哉！”

这段文章一唱三叹，重复前面的内容，是第三次作总结。“於戏”就是“呜呼”。“钦念哉！钦念哉！”好好想想吧，好好想想吧。

网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪。

《史记》的结构提炼出来了。总纲是从黄帝一直到汉武帝，十二本纪相应于十二地支，见潘雨廷先生《论〈史记〉的思想结构》（《易学史丛论》，上海古籍出版社，2007）。

既科条之矣，并时异世，年差不明，作十表。

为了把年代搞清楚，创造性地写了十个表，相应于十天干。

礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。

这是八书，相应于八卦。“礼乐”有《礼书》和《乐书》，礼乐就是三代损益，每一代都有增减的微调。“律历”，《律书》和《历书》，音乐和历法。律历就是天人。历就是天，历法就是天的运行，越研究越精密。律就是人，音乐节奏相合于人的内在呼吸。“兵权”，兵法属于《律书》，凭军乐来判断胜利还是失败，“故云‘望敌知吉凶，闻声效胜负’，百王不易之道也”。“山川”，《河渠书》，农田水利。“鬼神”，《封禅书》。那是国家的仪式，这些都不能动，一动要发生大变化。“天人之际”，《天官书》。“承敝通变”，《平准书》，就是宏观调控，熨平经济的周期性波动。

二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。

辅佐皇帝的诸侯级别，就是世家。《史记》的特识，在于把一文一武两个人，也列入世家。一个是《孔子世家》，稳定统治的力量。一个是《陈涉世家》，推动改朝换代。陈胜、吴广起义是当时的群体性事件，颠覆了秦朝的统治。

扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。

不辜负自身的特别才能，做出与常人不同的事业，就能够进入列传。“扶义俶傥”，“扶义”是仗义，“俶傥”就是风流倜傥，豪迈超世。不甘心平平庸庸过一生，根据当时的特殊情况而建功立业。每个时代都有人抓住了机会，“立功名于天下”，光照后世。

三十世家相应于三十年为一世，它结合了十二本纪、十表和八书。列传七十，合世家共百篇，潘先生称是“百世可知”之象。

凡百三十篇，五十二万六千五百字，为《太史公书》。

总共一百三十篇，五十二万六千五百字，真是了不起的皇皇巨著。即使到现在，这也是很大的一部书，当时的五十二万字，真是不得了。

序略，以拾遗补艺，成一家之言。

最后写一篇《序略》，自己陈述自己，也就是本篇《太史公自序》。庄子《天下篇》也是自己陈述自己，司马迁《自序》也是自己陈述自己，都是最精彩的篇章。序为序次，略者，要略也，提纲挈领。《淮南子》书末有《要略》，也是全书的总结。

“以拾遗补艺”。在六十九篇列传之后，司马迁还有很多话没有讲，“拾遗”就是把散碎的难言之隐收拾起来。拾遗对应的应该是补缺，但这里用的是“补艺”。补的就是六艺，所以《史记》是子，目的在于续经。《汉书》写成“补缺”，我想可能是低手改高手。《汉书》对《史记》的改动，往往改得不大好。一是把司马迁的革命性拉掉，删除了“贬天子”。一是把“补艺”改成了“补缺”，于是补六艺、补文学、补经学的含义没有了。“补艺”的境界相当于经与子，“补缺”的境界相当于史。

司马迁《报任安书》总结了三句话，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，这是司马迁的大抱负。然而，如果深入考察，“成一家之言”，还可能有点问题。“究天人之际”是对的，“通古今之变”也是对的，“成一家之言”，那就是司马迁之所以为司马迁，也就是子，没有到达经的境界。孔子整理六艺，没有想过成一家之言，也没有考虑建立儒家。建立儒家是后来人的事，把儒家封闭起来更是后来人的事。孔子所作所为是对当时天下政治、经济、文化的反应，不是为了成一家之言。孔子学说是对他的时代、他的生命所作的交代，“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》），所以到现在还有激发力。

《史记》是新旧时代交接的最后一本百科全书，可以从这本书上窥先秦。以前的书即使不够好，总归有内容能说明古学。以后的书即使好，也已经是第二层次的好。比如说到达云贵高原，没有到达青藏高原，或者到达青藏高原，没有到达喜马拉雅山。一定要到达喜马拉雅山，然后再到达珠穆朗玛峰，获得顶尖高手的眼界和自由。

厥协六经异传，整齐百家杂语。

协调六经、百家的各种记载，把不同的说法排列出次序，这是司马迁的大境界。所谓异传，指《子夏易传》，毛诗、韩婴《外传》，伏生《尚书大传》之类。

藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。第七十。

藏之名山不一定是藏在山里，而是藏在外人看不到的皇家藏书之府。然后写一两个副本，在社会上流传。等待后世的圣人君子，给君子是提供研究资料，给圣人是让他看出我的用心。

黄帝是第一篇的小序，这里是第七十篇的小序，跳过了一百二十八篇。小序同时就是全书的目次，有了目次就是整理好全书的思想。

太史公曰：余述历黄帝以来至太初而讫，百三十篇。

这是最后的总结陈辞，“百三十篇”就是《史记》。这里用的是顺笔，重新呼应了前面那句逆笔，牢牢锁住了全篇。前面“卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始”，用的是逆笔，顺了一段然后跳上去。跳上去这个头，再从头上拉下来，拉到太初元年，以此结束全书。以黄帝作为认识历史文化的坐标，顺延到“至太初而讫”（公元前104年）和“至于麟止”（公元前112年），这是《史记》的两个下限，之后的事情他不写了。太初元年改历，“行夏之时”，再次强调就是我们过的春节，汉民族这一风俗相传至今。

主要参考文献：

泷川资言《史记会注考证》，文学古籍刊行社，1955

王叔岷《史记斠证》，《中央研究院历史语言研究所专刊》之七十八，1982

高步《史记太史公自序笺证》，《女师大学术季刊》，第一卷第一期，1930

吴忠匡《史记太史公自序注说会纂》，黑龙江人民出版社，1985

郭树民《太史公自序注译》，青海人民出版社，1988

李纪祥《〈太史公书〉由“子”之“史”考》，《中国中古史研究》第三期，兰台出版社，2004

【注释】

[1]作者单位：同济大学人文学院。