孔子为什么强调学习

张振华^[2]

一

我们知道，《论语》中的孔子是非常强调学习的。“学而时习之不亦说乎”（《论语·学而第一》）^[3]，《论语》开篇就是“学”。《论语》首章的确定诚然是孔子学生相互商讨的结果，但它确实深刻揭示了孔子的人生与思想的内在特征，是对孔子体贴入微的理解。在孔子对自己一生经历的反观与总结中，他也将“学”确认为自己的开端：“十有五而志于学。”（《论语·为政第二》）“学”是《论语》的开始，也是夫子自道的开始。在孔子思想中，不是太初有道，不是太初有为，而是太初有学。

孔子也比较过“独立思考”与学习之间的优劣：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公第十五》）孔子曾和柏拉图《会饮》中的苏格拉底一样，进行持续不断的纯思维活动，可是他发现——至少他如此告诉他的学生——所谓的“独立思考”有时不免得不偿失。人类文化有其丰富博厚的积累，积累下来的东西经过时间的大浪淘沙自有其不可移易的道理在其中，不如首先降低姿态，从学习开始。所以孔子将自己区别于完全抛开传统积累——这是可能的吗？——单凭一己之力进行全新创作的人：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《论语·述而第七》）正是在这个意义上，孔子称自己是“述而不作，信而好古”之人（《论语·述而第七》）。新颖的创作就隐藏在对旧物的传述之中，同一性和差异性相伴共生。

“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。’”（《论语·公冶长第五》）这是孔子在另一处的自我陈述与评价。在一个小地方里，一定有在德行上和孔子一样忠诚守信的人，但那样的人却一定没有孔子这么好学。这一处非常值得重视。一般而言，孔子总是倾向于呈现出一个谦虚恭敬的形象。孔子说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而第七》）孔子并不是生下来不经过后天的学习就洞达大道、知晓万事的，孔子只是对古代的事物有着非常浓厚的兴趣与爱好，汲汲地去求取罢了。孔子还说，“若圣与仁人，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而第七》）有人称颂孔子为圣人和仁人，但是孔子自认担不起这个名号，与此同时，他又指出了一条平实可行的道路，即不知疲倦地学与教。不知疲倦地学与教，是孔子形象的极佳写照，因此孔子对自己的描述是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而第七》），这是一幅不知疲倦地全身心沉浸在学习中的画面。孔子只偶尔在极端情势之下才会显出当仁不让的气魄来。“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”（《论语·述而第七》）“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕第九》）在生死临界的时候，孔子身上固有的凌然之气毕露无遗，再无隐遁。而在学习问题上，孔子同样显出当仁不让的气象，足见孔子多么珍视学习，强调学习的意义。

孔子历来不轻易许人以仁。“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。’”（《论语·公冶长第五》）子路，冉有，公西华，各有其堪用之才，且不乏才之大者，但如果要说到“仁”，孔子却并不作出肯定的判断。“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”（《论语·宪问第十四》）在孔子看来，不好胜，不自矜，无有忿恨，无有贪欲，做到这些是难的，但也还不足以称之为仁。注意孔子的语气，他并没有肯定这些学生和行为是仁，但也同样没有简单否定他们并非仁。孔子的意思是，这些好是好，但还不足以穷尽仁的意蕴，不足以透入仁的至深根基。与此相似的，孔子也不轻易许人以好学。在孔门众多弟子中，孔子只说过颜回好学。“哀公问：‘弟子孰为好学。’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。’”（《论语·雍也第六》，亦见《论语·先进第十一》季康子问）“今也则亡”，简单的一句答话透露着孔子对颜回的极端赞许、怀念和爱意，也透露着无人再为好学的苍凉情调。在孔子眼中，千千万万个人里，只有孔子自己和颜回可以称得上是好学的，其他人都不足以称为“好学”。

这引起了我们思考的兴趣，孔子为什么这么重视学习？

二

我们在此处对这个问题的回答与理解，不是通过历代固有的中文典籍的相互阐明，而是试图取道西方哲学，取道海德格尔，来重新理解和阐释孔子对学习的重视。每一种传统的思想都必须面向当下的时代境域，和当下的时代境域往来互动，彼此消长，从而在持续的运动过程中自见得失、绵延向前。当前的时代境域受中西冲突与共融问题的基本规定，因此通过西方哲学来理解中文传统经典，是一条值得尝试的道路，虽然它并非惟一一条道路。

通过西方哲学来理解和阐释中文传统经典，并不意味着将西方哲学作为无需进一步审思和评判的标准来衡准中文思想，而是试图通过具有差异性的问题境域焕发传统中文经典的活力，在西方哲学和中文经典的两相激荡中敞开新的理解可能。

具体而言，我们选取的角度是海德格尔那里的可能性问题。

在《存在与时间》中，海德格尔说过一句非常著名的话：“比现实性更高的是可能性。”在原本语境中，这句话是针对现象学而发的，甚至是直接针对海德格尔的老师胡塞尔本人。海德格尔说：“对现象学的先行概念的解说表明：从本质上说，现象学并非只有作为一个哲学‘流派’才是现实的。比现实性更高的是可能性。对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握。”^[4]海德格尔在晚年的文章《我进入现象学之路》（1963年）中再次引用过这段话，可见海德格尔非常留意此处所要表达的意思。^[5]在海德格尔看来，现象学的本质不在于它是由一个叫胡塞尔的特定的人开创的，以还原到“纯粹意识”领域为目标的一种具体、特定的哲学方向，相反，它是在“回到事情本身”这个现象学原则下，一种对事物的通达可能。这种通达可能允诺着多种多样的实现方式。我们看到，这不仅是海德格尔的个人理解，同时也是现象学流派的发展实情。现象学是一个思想各异，各出精彩的思想运动，几乎大部分现象学家在继承现象学的开创者胡塞尔的同时都对胡塞尔有所批判和道路区分。这成为现象学本身的根本特点，它既是一个相对统一的流派，又面向各异。现象学因而是“自由的现象学”。^[6]这一特点正是源自于现象学作为一种充满可能性的思想方式。

“比现实性更高的是可能性”，这句话看似说得不经意——常常有一些本质的东西是在不经意间透露的，因为它是在逃离于主动的、可控的、人为意识的支配中而自行闪现出来的——却恰恰提示了整部《存在与时间》的侧重，甚至整个海德格尔思想的一种特点，这就是维护可能性，提高可能性的地位。

《存在与时间》有很多基本概念，其中之一是“生存”（Existenz）。这个词海德格尔拿来和“本质”（Essenz/Wesen）对讲。讨论本质的讲法和讨论生存的讲法不同，讲本质可以用“什么”（Was）来提问，而生存则通过“如何”（Wie）得到理解。海德格尔认为，人的存在——他称之为“此在”（Dasein）——的本质就在于“生存”。

什么是生存？海德格尔的回答是，去存在（Zu-sein）。^[7]什么是“去存在”？就是根本上从可能性方面得到规定。从这一点上区分出了人的生存和物的存在。物通过“什么”得到规定，也就是通过其本质得到规定，比如桌子、房子、树木，都有其固定的一般本质。但是人的生存，却“不是‘外观上看上去’（aussehenden，暗示柏拉图哲学的基本词eidos）如此这般的现成存在者的现成‘属性’，而是对它说来总是去存在的种种可能方式，并且仅此而已”。^[8]

这里暴露了《存在与时间》的一个基本区分，即范畴式的存在者或者说物，同生存性的存在者即人的区分。人的存在论规定根本上不同于物的存在论规定，其基本差异就是物处在现成性当中，而人总是处在可能性当中。所以海德格尔说，“这个在其存在中对自己的存在有所作为的存在者把自己的存在作为它最本己的可能性来对之所有作为。此在总作为它的可能性来存在。它不仅只是把它的可能性作为现成的属性来‘具有’它的可能性。因为此在本质上总是它的可能性，所以这个存在者可以在它的存在中‘选择’自己本身、获得自己本身；它也可能失去自身，或者说绝非获得自身而只是‘貌似’获得自身。”^[9]此在的生存和可能性紧密关联在一起，以至于海德格尔可以说“此在总作为它的可能性来存在”。这样的可能性不是物的可能性，或者说传统哲学范畴意义上的可能性，而是人的生存的可能性。海德格尔对人的生存的理解，着眼点即在于其可能性。我们的生活、生命，从根本上总是被可能性所围绕。

范畴意义上的可能性和生存的可能性根本不同，前者指的是尚未现实的和永不是必然的，因而总是低于现实的与必然的。也就是说，它仅仅是可能的东西而已。从现实性出发的范畴意义上的可能性等同于计划、规划之类的东西。^[10]海德格尔描述这种意义上的可能性说：“朝向一种可能性而存在，也就是说朝向一种可能之物，可以意味着：向着一种可能之物的出离在外（Aussein auf），亦即操劳于它的现实化（Verwirklichung）。在上手事物与现成事物的范围里持续遭遇到这样一些可能性：可做到的事情、可控制的东西、可通行的东西之类。向着一种可能之物的操劳着的出离—在外（Aus—sein）具有一种倾向，即通过让它变得可供支配（Verfügbarmachen）而将可能之物的可能性消灭。”^[11]从结果上看，在计划实现自身的同时，事物的可能性也就被耗尽了。一件耗尽了可能性的东西，就不再富有生机和活力，它只是如此这般而已。从开端上看，在计划中，起作用的是一种支配意志（Verfügenwollen）。凡是支配意志存在的地方，事物的可能性就已经预先被关闭了。因为支配意志总是从特定角度和目的出发来理解和掌控事物。所以，无论从结果看还是从开端看，现实性在此都表现为对可能性的消耗与剥夺。

而在人的生存中，可能性是一种不可消灭、不可耗尽的东西。对人来说，可能性是根本的规定。海德格尔说，“此在不断地比它事实上所是的‘更多’……此在在生存论上就是它在其能在中尚不是的东西。”^[12]人的生存始终指向着、瞄准着他所不是的东西，也就是那可能的东西。所以海德格尔会对此在使用先行于自身（Vorweg），超出自身（Über sich hinaus）等描述。^[13]这也就是我们前面提到的“生存”（Ex-sistenz中的Ex，在希腊词源中有绽出之义）、“去存在”的含义。人总是先行于他当下实际之所是，总是超出自身。这也就意味着，人总是面向可能性，总是从可能性方面来理解自己。这是一种进取的、创造性的生命姿态。

因此海德格尔在《存在与时间》中试图阐扬的可能性，不是从物的现实性出发的、尚未变成现实的可能性。他提出，要将可能性作为可能性来保持。在《存在与时间》的前身《时间概念史导论》中，海德格尔说，“朝向一种可能性的存在干系必须让可能性作为一种可能性来保持，而不是使这一可能性成为一种现实性”^[14]，这也就意味着，海德格尔所说的可能性不是尚未实现的现实性。对人的生存而言，可能性必须始终保持为可能性，这样的生命才不僵化，才是活的。

那么，作为可能性的可能性，在哪里得到最好的表现？海德格尔认为，这种作为可能性的可能性，在死亡现象上最好地体现出来。为什么是死亡？因为死亡是一种不可能的可能性——海德格尔把它称为一种纯然的可能性（Reine Möglichkeit）。什么是纯然的可能性？就是这种可能性不包含任何可实现的因素：“死亡，作为可能性，不给此在任何‘可实现’的东西，不给此在任何此在本身作为现实的东西能够是的东西。”^[15]死亡是一切可能性的终结，因此死亡这种可能性对尚且生存着的此在而言是不可实现的。死亡这种可能性一旦实现也就取消了人的生存本身，一切也就无从谈起了。

所以死亡意味着一种无（虚无—空无）。对海德格尔所凭借的基督教生存经验而言，这里有“惶恐”（Angst，或译“畏”）的情调生出：“在惶恐中，此在就现身在它的生存之可能的不可能性的无之前。”^[16]这种作为无的死亡像一柄利剑一样悬临（Bevorstehen）在人的头上，持续刺激着人。人在死亡的刺激中回到最彻底的自身，并且将自身中蕴藏的无尽的生存潜能释放出来。作为不可实现的纯然的可能性的死亡，与人的实际生存形成巨大张力，这种巨大张力持续激发着人的生存潜能。在这种不可实现的纯然的可能性面前——也就是一种无（虚无—空无）面前——人调动自己的潜能，一再先行于自身，一再成为自己所不是的东西。

三

可能性概念不仅在《存在与时间》中非常重要，在后期海德格尔那里，仍然可以发现他对可能性的维护。如果说《存在与时间》的可能性是人的生存可能性，也就是说，偏向主观的一面，那么后期的可能性更偏向客观的一面，涉及事物本身的展开可能。前期的可能性侧重于促发人的行动，后期的可能性则是在人的行动保持退却与柔性时事物之自然呈现的条件。在我们眼下的讨论主题中，后者，也就是作为事物之自然呈现的条件的可能性，更加接近我们想要谈论的那种可能性。

后期海德格尔并未专题讨论可能性概念^[17]，但是我将表明，在后期海德格尔对“等待”现象的分析中同样可以发见他对可能性维度的重视。

等待是具有强烈宗教意味的现象。在基督教语境中，它特别指向对耶稣基督之再临的等待。海德格尔非常重视等待的意义，他甚至将人的本质和等待联系起来：“人作为能够赴死的生物就是等待中的生物。”^[18]其中也不乏宗教意味。

在写于1945年4月7日的对话“Agchibasin［接近］：研究者、学者和智者在田间路上的三人谈话”中，海德格尔特别区分出了有对象的等待和没有对象的等待。他将有对象的等待命名为“预期”（Erwarten），而将没有对象的等待命名为“等待”（Warten）。^[19]“预期”是对某个具体对象的期待，它维系于表象行为（Vorstellen）和被表象的东西（Vorgestelltes）之间的循环关系。预期性的等待对事物有先在的计划和表象，它不是真正的等待。在面对事物时预期性的等待事先早早谋划好了事物的敞开可能性，这是一种请君入瓮的态度，是一种网罗。它就像事先已经拥有答案的提问一样，与其说这是一种等待，不如说这是一种对自身意志的事后求证。

在《存在与时间》中海德格尔其实也已经谈到了这种类型的预期：“……所有的预期都这样去理解和‘拥有’它的可能的东西：这种可能的东西是否、何时以及如何将现实地成为现成的（wirklich vorhanden sein wird）。预期还不仅偶或把目光从可能的东西移到它的可能性的现实化上去，而且在本质上是对这种现实化的等待。即使在预期中也存在着一种从可能之物中的跳脱而出（Abspringen），并且在现实之物中立足（Fußfassen），被预期的东西就是为这种现实的东西而得到预期的。由现实之物而来并且回到现实之物中去，可能之物就合乎预期地被吸入现实之物中去了。”^[20]预期是对实现的等待，它脱离可能性的领域，根本上是扎根于现实性而去表象可能性。在预期中，可能性从现实性出发得到理解，可能性在根本上被敉平为现实性，无从保持自身。

后期海德格尔反复批判的技术思维实际上也涉及现实性对可能性的敉平。以控制为特征的现代技术就是一种通过现实性来消灭可能性的思维方式。在开设尼采课程的同一时期，海德格尔说：“哪里有现实性，哪里就有意志……在形而上学的完成中，现实性最后进入意志之本质中……”^[21]在海德格尔思想中，“形而上学的完成”指的正是作为尼采的权力意志思想的集中表现形式的技术。技术成为现实性进入其中的最后形态。技术化的思维方式从人的主体意志出发，消灭了事物本身蕴含丰富的展开可能。海德格尔还利用“现实性”（Wirklichkeit）、“作用”（Wirken）在德语中的词根关联，表明这种现实性不仅针对物，还针对着人，人在技术时代沦为“作用者”（Wirker）：“现实性具有这样一种性质，即：一切现实的东西处处都把人当做作用者（Wirker）和起作用者（Wirkenden），当做共同作用者（Mitwirker）和受作用者（Bewirkten）来占有。……这种作为权力意志的现实性已经把人弄成一个制作（Machen）（制造（Herstellen），获取（Erwirken））的工具。”^[22]人只是权力意志借以实现自己的过程中的一个环节。在成为作用者的人面前，事物只被理解为可利用的、可代换的、可支配的东西。对技术思维而言，现实的就是起作用的，就是有效用的。在现代社会，自然和社会都从整体上被纳入了这种作用关系。

与之相反，等待并不预先表象好事物的显现之如何以及显现之什么，等待意味着一种开放。“只要我们对我们所等待的东西进行表象并且将其带向站立，那么我们就已然不再等待了。在等待中，我们让我们所等待的东西保持为开放（offen lassen）。”^[23]这意味着，在等待中主体放弃对事物的表象性态度，放弃自己对事物的控制意志，从而让事物处在开放之中，此时，事物才能回到自身，作为它自身向我们展开出来：“如果我们听任事物回返它们自身，我们就是等待者。”^[24]等待是主体保持在自身的界限之内，不以强力倾入事物内部，同事物保持距离。在这种距离之保持中，事物反而获得了自身显现、自身给予的可能与空间。等待不是在结果与过程的分裂关系中对时间的单纯消耗，等待的目的——如果这里可以用“目的”这个词的话——是为了让事物自行开放。

因此等待就是让事物保持在悬而不定的状态中，也就是保持在可能性之中。事物受到可能性的支撑与供养才能在每一次恰当的时机达乎实现。同时，这种实现又不断返回到从之所出的可能性之中去，并不把事物内部蕴藏的根本可能消耗掉。

在写于1945年5月8日即德国战败日的长篇对话“在俄罗斯战俘营中一个年轻者与一个年长者之间的晚间谈话”中，海德格尔虚拟了一场发生在“年长者”和“年轻者”之间的对话。他借“年长者”之口将这种不同于预期的等待称为“纯然的等待”：“只要我们在等待着某物（auf etwas warten），我们就将自己粘连在一个得到预期的东西（Erwartetes）上面。我们的等待这时便只还是一种预期了。纯然的等待（das reine Warten）就被扰乱了，因为我觉得，我们在纯然的等待中什么也不等待（auf nichts Warten）。”^[25]如同《存在与时间》中区分的“惶恐”和“怕”，纯然的等待并不等待一个具体的、特定的东西，它不是对象性的等待。

这里的“什么也不等待”还有更深的讲究，并不如此简单。在对话中“年轻者”追问道：“如果我们真的什么也不等待，那么我们就已经再度坠入到预期之中了，此期待在此情况下就自系于这样的局面，即永远也不会有什么东西被预期到。只要我们是以此方式什么也不等待，我们就不是在纯然地等待。”^[26]在海德格尔看来，如果干脆真的什么也不等待的话，这种等待仍然不是“纯然的等待”。因为如此这般的等待已经再次陷入了固定状态，它和等待一个固定东西的出现一样，都是已然确定了的。在这种等待中，发生性的张力仍然没有打开。

如果纯然的等待并不是什么也不等待，那么什么才是真正的等待？“年长者”给出了一个非同寻常的回答：“既不等待某物，也不什么也不等待，但却已然等待，这是奇异不凡的。”b这种纯然的等待既不等待一个特定的什么东西，也不是干脆什么也不等待。这种等待是两端悬临的，是与被等待之物保持在一种柔和而持续的自由关系中。

四

到此，我们来总结一下海德格尔那里的可能性概念：1）在《存在与时间》中，可能性意味着和物的现实性相区别的人的生存的可能性。此间的重点是可能性不是尚未实现的现实性，必须将可能性作为可能性保持住。这种作为可能性的可能性，在死亡现象上得到最好的显示。2）后期的可能性与技术的支配意志相对立，意味着不是从人的主观角度出发，而是从事情本身出发，消去人的控制意志，让事物保持在开放之中。事物因这种开放而具备自行呈现的可能。这种可能性意味着一种开放性、敞开性。

那么，可能性与《论语》中孔子强调的学习有什么联系？

在生活中，我们会有这样的经验，即，很多人都非常固执。他们有自己非常明确的想法、观点、立场。这些明确的想法、观点、立场来自于他们的家庭、成长经历以及特别的工作环境。他们会和人交谈或者讨论，滔滔不绝。而且，他们貌似是真的在和他人进行交谈和讨论，但实际上，他们只是在等待机会发表自己固有的一大通看法。他们貌似在听对方说话，但他们其实什么都没有听到。他们在听到和领会任何东西之前，就已经早早把对方的、异己的东西格式化到自己固有的理解模式中，并且给出自己早已存在在他们脑子里的答案。他们没有听与听见他人的能力。他们发现不了自己的耳朵与他人的嘴巴之间存在着一段距离。他们发现不了这段距离的存在，所以也就意识不到这段距离是需要克服的。

朋霍费尔指出有些人无法聆听他人并对此温和地批评说：“不能长久并耐心聆听的人其言很快便会离题，并且永远无法真正地对他人说话，虽然他并未意识到这一点。……有一种并不严肃的倾听认为，它已经知道别人想要说的话。这是一种缺乏耐心的、不专注的倾听，它轻视弟兄，且只是等待发言的时机并逃避他人。”^[27]克尔凯郭尔描述这种现象说：“只因为两人不同时讲话，所以还维持着对话的假象。”^[28]也就是说，在这样的对话当中，双方没有真正“对”起来，双方是不发生任何碰撞的双声道，在各自的声道中循环，缺乏交响。

这种缺乏倾听的能力表明，他们始终在自己既成的模式中循环。他们定型，能够以特定方式来应对和处理事情，但与此同时，他们也不再能够进步。他们听见、看见他们想听见和看见的东西，此外无它。这里的不再能够进步不是指他们不会再了解新的东西，相反，随着时间的积累他们了解的东西会越来越多，但是，他们整个的格局或者说境界，已经限定住了。从这个角度讲，他们已经结束了，好的与坏的，都是他们固有的，他们所应得（Deserve）的。他们亲手关闭了打开整个格局与境界的可能性，从而把自己关在现实性里。

当一个人不再具有敞开的可能性的时候，意味着这个人失去了学习的能力。他既无法敞开自身，也无法让事物保持在敞开之中。因此可以认为，学习的内在基础就是对可能性的保持。

在西方哲学中，海德格尔是非常善于向他人学习的哲学家。这个特点之于海德格尔思想十分突出和根本。不同于比如说同时代的维特根斯坦和胡塞尔等哲学家，海德格尔向西方哲学史中从前苏格拉底到尼采的大量哲学家学习。不仅如此，他还向哲学之外的诗歌、雕塑、绘画、建筑、心理学等学习。甚至还向东方文化学习（在德国战败日对话中，海德格尔结尾就引用了《庄子》）。所以海德格尔的思想一直在变。而海德格尔善于学习跟他的思想本身是分不开的，他的学习能力植根于他思想中强调可能性，强调开放的态度。

在上面所引的德国战败日对话中，海德格尔已经将等待与学习联系了起来：“学与教始终只能在等待中有其要素（Element）……如果学是一种寻找（Suchen），它就是等待着的（Wartend），如果教是一种建议（Raten），它就是等待着的。”^[29]“要素”这个词的意思是使某物得以可能。就像河水使得鱼的游动得以可能，等待使得学与教得以可能。因为学与教都意味着让一个东西发生，而且这个东西往往是新的东西。如果“让……发生”的结构存在，它就意味着是一种“让……自行到来”，也就是说，它以敞开为条件。因此，只有能够保持敞开的人，才有能力进行学习。

五

因此孔子对学习的根本地位的揭示，蕴含着对可能性的保持。

“子曰，君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”（《论语·学而第一》）“学则不固”中的“固”字历史上有两种解释：一种是“坚”，意思是说如果君子不厚重的话他所学习的东西就不坚固；另一种是“蔽”，指闭塞不通，也就是说，如果君子始终怀有一种学习的态度，他的思想就不会闭塞固执。^[30]我们这里采取第二种解释——但也并不排斥其他的解释可能性，而只是让其他的可能性相对于当下语境的光亮而言保持在暗处，等待在合适的时空被激发。学习的一个基本效用就是让人不固执，让人保持开放。

因此有人描述孔子身上的特点时这么说，“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕第九》）。这一条的观察者是具有深邃洞察力的。一般人只能看到显露出来的东西，而这个人看到了不显露出来的东西。他必须具有非常好的眼力以及同级别的颖悟，才能理解到那些没有的东西是什么。按照这个人的观察，孔子身上完全杜绝了（注意“绝”字中的彻底性）私意、期必、执滞和私己。

在颜回身上，也可以看到他对意必固我的清除。孔子曾提到自己与颜回终日言说，而颜回“无违如愚”（《论语·为政第二》）；在平日里，颜回对于孔子的话更是“于吾言无所不说”（《论语·先进第十一》）。就像糖溶化在水里，孔子的言论在颜回那里毫无隔阂地全部得到吸收。这是如何可能的？一个意必固我的东西是无法做到毫无隔阂地吸收外界之物的。因为不存在彼我之间的固执，所以能够一刻不停地吸收与消化。

对自己的另一个学生子路，孔子更具体地提到过学习的意义：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货第十七》）仁、知、信、直、勇、刚，这些德性都各自有其优点和值得推崇之处，但如果这些单一德性不受到学习的整体性调谐，则会陷入一偏之失而显出其固有的弊端。因此学习能够将单一德性打开，从而化掉固执于单一德性所带来的弊病。

孔子对学习的强调背后存在着一个更为开阔宏大的境界。孔子曾说，“君子不器”（《论语·为政第二》）。朱熹解释说：“器者各适其用而不能相通。”^[31]在孔子眼中，君子的目标不是仅仅成为一个器用。器用总是固定在一个特殊的用途上。君子不只是要成为一个简单的有用的东西而已。君子的格局并不是固定有限的，他受到一个无限开放的境域的供养。

荀子在《劝学》中曾有一个非常好的比喻可以用来形容这种无限开放的境域。荀子说：“君子如响。”^[32]（亦见《周易·系辞》：“其受命也如响”）洪钟有一种特点，它因敲击而发出的声响有多大，它的另一方向上表现出的静默玄远也就有多深。它的显现和它的隐幽是一体的。发出的声响是一个现实应合，隐幽则指向无限性的一面。因为那种指向一个无限开放境域的不器，所以每一个当下的应答都是应合着来叩问的人和事的。这正是还事物以其自身的自然态度，毫无人力之伪。

因此孔子自我解释说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕第九》）就像一口洪钟一样，君子如响正是因为“空空如也”。无限开放的境域根本上是一种“空无”。任何固定有形的东西都有一个边界，而边界同时就是限制，就是它的最大可能。空无却没有任何定形没有任何边界，它因此蕴藏着无尽的可能。同时，孔子的这种空无也不是一种缺乏现实性的苍白抽象，它是对现实的触发存有一种时刻的预备，一点即通，一叩即响，是在未发—已发之间的悠然悬临。这种空无既不是耽于纯粹虚无的空乏，也不是胶着在现实中无法自拔。所以这种作为无限开放境域的空无乃是一种“生产性的空无”。

这是我们最终想要表明的一个意思，生产性的空无。人和事物都一体地处在这种生产性的空无之中。“生产”一词可对应用来表示制作活动的希腊语poiesis，poiesis有产出之义。海德格尔曾将生产的意思解释为“展开”（Erschliessen）。^[33]生产性的空无令事物展开。它区分于固执在现实性中的僵化状态。空无能够生产出事物的显现空间，进而生产出事物的显现。自身越空无，越能与事物建立柔和的联结。事物因这种柔和的联结而得以显现自身的面向，而不是被主观观点，被先在的概念人为剪切裁割。

所以，学习的根本可能在于对可能性的保持。根本上的学习不仅仅是对固定知识的持续吸收，学习更是意味着一种变化自身的能力，意味着随时准备扩大自己的境界，纠正自己看待事物的角度和方式，持续不断地经受事物对自身的改变，愿意被改变。只有保持住根本的可能性，才可能在根本的意义上进行学习。这样一种可能性意味着一种敞开。敞开也就是不固执，意味着能够扩充自己的理解轨道，变成一个存有无穷维度的人，被无穷维度所涵养，如此才能在每一个当下时空点中形成对事物的恰切判断。

保持这种多维度的开放状态，而不是平面化为某一固定的维度，决定了一个人学习的能力。这种多维度的开放性，既是学习的前提，也是学习的结果。

【注释】

[1]本文基于2013年8月道里书院暑期会讲以及11月上海交通大学“现象学一日谈”的演讲稿。

[2]作者单位：同济大学人文学院。

[3]《论语》的引用据朱熹《四书章句集注》本，中华书局，1983年。

[4]《海德格尔全集》第2卷，第51页以下（Heidegger, Sein und Zeit, Hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Vittorio Klostermann, 1977）。中译本参见《存在与时间》修订译本，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订，2006年第3版，第45页。

[5]《海德格尔全集》第14卷，第102页（Heidegger, Zur Sache des Denkens, Hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, 2007）。

[6]Günter Figal, Ph änPhomenologie der Freiheit, Beltz Athenäum Verlag, 2000.

[7]《海德格尔全集》第2卷，前揭，第56页。中译本第49页。

[8]《海德格尔全集》第2卷，前揭，第56页以下。中译本第49、50页，译文略异。

[9]《海德格尔全集》第2卷，前揭，第57页。中译本第50页。

[10]Günter Figal, Ph änomenologie der Freiheit, ibid., s264.

[11]《海德格尔全集》第2卷，前揭，第346页。中译本第299页，译文略异。

[12]《海德格尔全集》第2卷，前揭，第193页。中译本第170页。

[13]《海德格尔全集》第2卷，前揭，第254页。中译本第221页。

[14]海德格尔，《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆，2009年，第444页。

[15]《海德格尔全集》第2卷，前揭，第348页。中译本第301页。

[16]《海德格尔全集》第2卷，前揭，第352页。中译本第305页。

[17]海德格尔在个别几个地方会通过语词游戏将Möglichkeit和Vermögen, Ermöglichung合起来规定存在，但都不是专题性涉及。

[18]《海德格尔全集》第77卷，第225页（Heidegger, Feldweg-Gespräche（1944/45）, Hg. von Ingrid Schüßler,Vittorio Klostermann, 1995）。

[19]《海德格尔全集》第77卷，前揭，第115页。

[20]《海德格尔全集》第2卷，前揭，第347页以下。中译本第300页。

[21]《海德格尔全集》第6.2卷，第431页（Heidegger, NietzscheⅡ, Hg. von Brigitte Schillbach, Vittorio Klostermann,1997）。中译本参海德格尔，《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆，2003年，第1123页。

[22]《海德格尔全集》第6.2卷，第437页。中译本第1131页。

[23]《海德格尔全集》第77卷，前揭，第116页。

[24]黑格尔有过类似的说法：“在对自然的理论态度上，首先是我们退出自然事物，让它们如实存在，并使我们以它们为转移。……理论的态度是从抑制欲望开始，是不自利的，而让事物听其自然和持续存在。”（黑格尔，《自然哲学》，梁志学等译，商务印书馆，1986年，第9、10页）

[25]《海德格尔全集》第77卷，前揭，第217页。中译参见：《在俄罗斯战俘营中一个较年轻者与一个较年长者之间的晚间谈话》，倪梁康译，收于：《中国现象学与哲学评论》，第五辑，上海译文出版社，2003年，第182页以下。

[26]b　《海德格尔全集》第77卷，前揭，第217页。中译本第182页。

[27]朋霍费尔，《团契生活》，高喆译，新星出版社，2012年，第92页。

[28]克尔凯郭尔，《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社，2005年，第23页。

[29]《海德格尔全集》第77卷，前揭，第238页。中译本第203页。

[30]参见程树德《论语集释》，中华书局，1990年，第33页。

[31]朱熹，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第57页。

[32]王先谦，《荀子集解》，中华书局，1988年，第14页。

[33]《海德格尔全集》第19卷，第560页（Heidegger, Platon: Sophistes, Hg. von Ingeborg Schüßler, Vittorio Klostermann, 1992）。