谷继明[1]
熊十力先生的哲学，由佛入儒，卒归大《易》，用他自己的话说，就是“余平生之学，颇涉诸宗，卒归本《大易》，七十年来所悟、所见、所信、所守在兹”[2]。由此可见，对熊先生易学的研究乃是把握熊先生哲学之管钥。很多学者早就注意到这一问题，并在此方面有许多精彩的论述。[3]然而，目前熊氏易学研究大多数偏重于“义理”方面，而对熊先生象数易学的阐发则相对单薄。究其原因，大概是认为熊先生取的是义理派的诠释学路向，而非象数学派。不过事实并非如此简单：象数与义理在实际的易学诠释中是不可分的，象数所阐发的正是义理；象数与象数学派是两个概念，熊先生是重视象数的；对于易学史上的义理学派，熊先生亦多有批评。职是之故，熊先生易学中的象数部分应受到关注。本文所使用的“象数”，并非是就“象数”的学派意义来说的。
一 熊先生的象数易学背景
熊先生尝谓“一向不肯究心象数”[4]，然而不肯究心，并不代表熊先生不曾于此学习过，只不过是说熊先生易学的重点与终极目的不在此而已。事实上，熊先生对象数易学确实有过系统的了解并不时引为己用。
首先，我们从熊先生所自述的治易历程中来考察。熊先生自谓：
余少年时览《易》书，从宋易入手，嫌其迂陋、浮虚。旋闻老辈崇尚汉易，余乃舍宋而有事于汉学。纵目于惠栋、张惠言以及吾楚李道平诸老辈之遗册，而后知汉易者乃古代术数之流传，未遽泯者耳。余有问道之素心，殊少考古之逸兴，颇怀失望之感。[5]
先生又说：
余少时，由注疏以窥经，而不悟注疏自为注疏，经自为经。[6]
所谓“注疏”，首先自然指唐宋人十三经注疏，于《易》则为王弼、韩康伯注、孔颖达正义之《周易注疏》，当然也还可以指宋明人的注、清人的新疏等。
先生又说：
乾元、坤元，余少年时初读《易》，未得其解。少时尊重船山，急取其《易传》读之。又嫌其近于二元论，莫敢苟同。平生甚不喜汉易。宋人说《易》之书空虚、迂陋，弥觉可厌。自度不复从事于《易》学矣。[7]
由此可见，熊先生学易次第是：少年时先学宋易，盖《程氏易传》、《周易本义》自有宋以来皆是易学之初读书、必读书；次则读王船山之《周易内传》、《周易外传》等，盖自曾国藩表彰船山以来，进步人士逾重视明末诸大老之说；再次则读汉易，此则一是由于熊先生的问题于以前说易诸书未得完满解答，一是由于熊先生易学已有一定基础，更应该向汉易领域进发，况汉易自清代以来已成风尚，此时熊先生所读易学书籍应当主要是汉易著作以及清代学者研究汉易的著作——当然，熊先生在汉易中也未获得满足，接下来便是他的转向佛学。
复次，我们可从其易说中考察其易学背景。
熊先生早年的书比较平实，《读经示要》对汉易做过简明扼要的介绍。先生说：“余于汉经师《易》说，殊不重视。然治《易》者，于其思想渊源，毕竟不可弗究。汉时去古未远，间存古易，非有稽古之功，何以为知新之助。”[8]熊先生此处对汉易的介绍，主要有孟喜卦气图、十二辟卦、虞翻八卦纳甲图、虞氏消息、荀爽乾升坤降、虞氏旁通、京房八宫卦、郑玄爻辰说及互体。很明显，以上介绍主要根据的是惠栋的《易汉学》。熊先生亦不时自注“节惠氏《易汉学》”、“节李锐《易虞氏略例》”云云。设想那时熊先生若于象数无所兴趣或认为象数无任何意义，会如此不厌其烦地讲这些吗？
熊先生在《读经示要》易学部分处，对焦循易学多有批评，很多十分中肯，如焦循排斥卦气纳甲，熊先生则谓：“焦循谓卦气纳甲等说，皆易之外道。此说固是，而犹欠分别。……《易》自孔子赞修后，卦气纳甲诸说自不得不黜为外道。然由《易》之历史言之，则卦气纳甲等，当远肇羲皇，而为八卦之所自出。”[9]若非深入象数学说以及焦循的易学，熊先生将很难作出这样专业水准的批评。熊先生又不满于焦循《周易补疏》的用汉易来解王弼注，然则其于焦循治易之书如《易学三书》（《易章句》、《易通释》、《易图略》）、《周易补疏》等皆已深入探究。焦氏易学于清代象数易学中素称精深难治，熊先生不畏其繁琐与艰难，亦可见熊先生虽不以象数为目的，然并非不探究象数。
不仅如此，熊先生有时对象数易学还着力表彰，如对《易纬》的阐发，对胡煦的表彰，与尚氏易学的对话等，这些将在下面阐明。
所以，熊先生虽说“不肯究心象数”，然实际很大程度受到象数学的影响。关键在于，熊先生所谓的象数不同于象数流派所坚持的专取象数解易的进路。而且，熊先生对象数的运用，也是一本之于自己的本心以裁断。
二 《易纬》与熊氏本体论建构
由上面的分析可见，熊先生对汉易虽不赞同，但并非无研究；而其对于汉易中的《易纬》则匪独加以研究而且大力表彰。《易纬》上承孟、京，下启马、郑，乃是汉易的代表作，而熊先生一方面贬低汉易，一方面力赞《易纬》，岂不矛盾？我想，此大概是主要由《易纬》中的某些思想与熊先生的思想极为契合之故，熊先生说：
初学读《易》，且先治《易纬》。纬书当是商瞿后学之传，不可与谶并论。《易》之原始思想，多存于纬。孔子大义，亦有可征于纬者，弥足珍贵。古说散亡，尚赖有此耳。[10]
从纬书的形式上看，熊先生所谓“原始思想”，盖纬书中多载伏羲、神农、黄帝及诸神秘人物言行；而所谓“孔子大义”，盖是由于书中多载所谓孔子之言，如所谓易之“三义”便是以孔子的名义说出。从纬书的意涵上看，纬书中的某些思想确实能激发起熊先生易学的灵感，其主要的便是“三义”说和“阳进阴退”说。
熊先生早在写作《新唯识论》文言文本时已经受到此影响，如他说：
实体者，所谓太易未见气也。本《易纬·乾凿度》。易具变易、不易二义。虽变动不居，而恒如其性，故即变易即不易也。佛家以不变不动言如，似偏显不易义，而未若大《易》以即变易即不易言之为更妙也。此本体不可名，姑强以易名之耳。太者，赞辞。未见气者，此体至虚，而不属于有。夫气，则有之至希至微者也。气之未见，所谓无声无臭至焉者也。善谈体者莫如《易》，玄奘《上太宗表》云：‘百物正名，未涉真如之境。’以此议《易》，奘师实不解《易》也。虚而不可迹，故无不充周，故遍为万有实体……[11]
我们可以比较《易纬·乾凿度》中的一段：
故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成，而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气之究也，乃复变而为一。一者，形变之始。[12]
可以看出，熊先生主要用了四“太”中的“太易”一义，但是二者皆用老子的语言来形容这种“太易”的不可名状。但《易纬》此段文字的原意所要表达的到底是一种本体论还是一种发生论，这确实颇令人困惑，熊先生的诠释无疑是富有建设性的。此处所谓的“气形质具而未相离，故曰浑沦”，气形质当然分别指向太初、太始、太素，而“混沦”则指向太易——无疑，太初、太始、太素处在同一级别上，而太易则位于更为根本的层次。所以此段文字无疑会给人以本体论的启发，[13]熊先生由此以建设其本体论，亦不足为怪了。
而所谓的“易变而为一”云云，正是熊先生所说的这种“太易”的变易处，这也正是熊先生以大《易》简别佛学处。“易”作为本体，即变易即不变易，这自然是《易纬》的观点，《易纬·乾凿度》开章说：
易者，易也，变易也，不易也。管三成为道德包籥。易者，以言其德也，通情无门，藏神无内也。光明四通，傚易立节。……不烦不挠，淡泊不失，此其易也。变易也者，其气也。天地不变，不能通气。五行迭终，四时更替，君臣取象，变节相和，能消者息，必专者败。……不易也者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。故易者，天地之道也，乾坤之德，万物之宝。至哉易，一元以为纲纪。[14]
易有三义，而熊先生在《新唯识论》文言文本中用的是变易、不易二义。所谓“变易”就是熊先生所谓的“恒转”，而其“不易”就是“恒转”之“恒”。
此处有一问题，就是：熊先生为何在此只用了变易与不易，另外的“易”呢？郭齐勇先生的解释是：“《易纬·乾凿度》说‘易一名而含三义’：变易、不易、易简。”[15]“熊先生的‘不易’指本体德性恒常不可改易，‘变易’指本体备万德涵众理，故显为大用流行，现似万物变动不居。……‘易简’指的是透过现象对存在根源的体证、体悟的方法。”[16]按熊先生自己在《读经示要》中解释“易”说：“按此易字，当读为难易之易，谓无烦扰相。”[17]“此段释易义，正显本体具有虚无感动，清净炤哲诸德。德者，得也。言其所以得为万有之本体者也。”[18]然则“易”是作为本体的一种德性，即清净即炤哲，易言之，即是清净圆明不为物累而又恒体于物的德性，这恐怕不仅仅是一种方法。易、变易、不易是描述作为本体的“太易”的三个不同的方面。
熊先生认为此“太易”即是老子的“道生一”的“道”，“易有太极”的“太极”。而《乾凿度》讲到“太易”一段时，其后又有“太一行九宫”之说，虞翻注“易有太极”亦谓“太极，太一”[19]，故熊先生又以太易为太一。然而“太一”在汉人那里实际具有神的意义，故郑玄注《乾凿度》云：“太一者，北辰神之名也。”[20]熊先生便解释说：“郑以北辰喻太极，其所谓居其所，即明寂然不动之义。”但到了写作《原儒》时，其前说，认为《乾凿度》的“太易”根本就是后来俗儒所妄增，究其原因，正是由于“太易”有可能引发以上老子之“道”或“太一”二义：郑玄注《乾凿度》以太极为“寂然无物”[21]；而《乾凿度》又有以太易为太一的倾向，太一又被汉人说为神。故其作结论说：“太易不见于《易大传》，吾昔时曾妄信为太极之别名，今断定其伪。”[22]熊先生大约最终发现《易纬》的文本对他是有制约的，《易纬》的象数路径所阐发的本体制约了他对本体的健动不息、又是极具道德理性[23]意义的阐发，故而他便只得改变以前的说法，断定“太易”的内容为伪。
本体既立，熊先生接着要谈“用”。熊先生的哲学虽然是“体用不二”的，但是“用”还是要说的，对“用”的描述正是对“体”的诠释。所谓“用”，即是一翕一辟。熊先生的翕辟成变说，自然是直接来自于《系辞传》的“一阖一辟谓之变”，亦即自乾坤二卦中悟出；但是此说的另一个重要来源便是《易纬》中的阴阳之数。
熊先生《新唯识论》文言文本说：
汉儒谈《易》曰“阳动而进，阴动而退。”夫阳为神、为心，阴为质、为色。详彼所云，则动而进者，心也；动而退者，色也。……今云翕辟，与进退义复相印证。翕若将不守自性而至于物化，此退义也。辟则恒不失其健行之自性，化无留迹而恒创，德以常新而可贞，故能转物而不化于物，此进义也。[24]
作者自谓此是其旧时笔札，则更可见熊先生很早即读《易纬》，而其所受启发亦汇入《新唯识论》中。所谓“阳动阴退”，《易纬·乾凿度》说：
阳动而进，阴动而退，故阳以七、阴以八为彖。易，一阴一阳，合而为十五之谓道。阳变七之九，阳变八之六，亦合于十五，则彖变之数，若之一也。[25]
而在另一篇辑佚的《乾凿度》中同样有此一段文字，并且后面还接着说：
阳动而进，变七之九，象其气之息也。阳动而退，变八之六，象其气之消也。故太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。[26]
象数易学以六、七、八、九分别为老阴、少阳、少阴、老阳。六、七、八、九本来是占筮时产生的筮数[27]，而《易纬》则以之表示“气”的消与息：由数字看，由七变到九自然是“进”，而由八变到六自然是“退”。熊先生在这里显然是受此影响，然而他在引用此段话时却不引用下面的易数，这大概是熊先生虽知此道理由数得来，但是又担心学者会因此执于数，故但标理而已。
有意思的是，熊先生再后来《新唯识论》的几版中，对此说做了修正，1947年的语体文本这样说：
从前吾国《易》家的学者，多有把物说为向下的，把心说为向上的。如汉儒云：“阳动而进，阴动而退。”他们以阴来表示物的方面，以阳来表示心的方面。其所谓进，就是向上的意思；所谓退，就是向下的意思。……因此，有人焉，以为吾所谓翕，便是向下的一种势用；吾所谓辟，便是向上的一种势用。他们这样比附的说法，尚有待修正之处。……翕本来是顺从乎辟的，易言之，翕是具有向上性的。……如果偏说为向下，那么，翕和辟只是相反而无可相成了。[28]
1952年的壬辰删定本与以上所引大意相同。但是，这只能说明熊先生是想重新阐发《易纬》的此段以纠正他人的错误理解：最初，熊先生以太易为本体，以辟和翕为两种相反相对待的势用；但翕辟是不对等的，因为本体正是一种生生不息的“辟”。所以到了《原儒》，熊先生明确地说：
坤动便与乾相反。相反者，坤化成物也。……《乾凿度》云“阳动而进，此不失其乾元本体之自性者也。阴动而退”，退之义，亦略说以二：阴成物则分凝而闭锢，粗浊而沉坠，此丧其乾元本体之自性者也。学者如近取诸身，远取诸物，当不以《乾凿度》之言为妄也。[29]
于此可见，熊先生对《易纬》始终怀着一种偏好的心情而以之高出诸家之上。
三 与尚秉和先生的对话
熊先生自称其学卒归大易，而民国年间的专门易学名家，则无过于杭辛斋与尚秉和二先生。熊先生对杭辛斋有耳闻，但未读其书；对于尚秉和先生，虽无甚交往，但确实读过尚秉和先生的书，并有所借鉴和评价，我们可由此看出二位先生易学的不同取向。
熊先生在《与刘生》中说：
行唐尚君《焦氏易诂》，前由申府介绍之于《大公报》，近承季同赠阅。吾北旋，疲劳未复，匆匆展览一过，觉其以《易林》与《易》并《左传》等互证，而破斥东汉以来群儒误解，皆饶有义据，不为妄说。盖自西汉以后，谈《易》象者，果未有斯人。[30]
熊先生读的主要是尚秉和先生的《焦氏易诂》，此亦是尚先生早年的代表作。而熊先生对此书印象最深的，则是此书的“对象、覆象、半象、中爻”四义。我们且看尚先生自己是如何解释的：
盖对象者，阳与阴相对，阴与阳相对。阴阳既相对，即常往来流通，合而为一，不能分析。覆象者，艮反为震，震反为艮，兑反为巽，巽反为兑，正倒虽不同而体则一。半象者，杭辛斋云：基于卦位。震初位，艮三位；震起艮止，中自然离，故离兼艮震，离二位也。……至中爻上下互，尤为易经之根本。昔人谓易经无一字不根于象，易若无中爻，则词多泛设矣。[31]
熊先生对此四象说赞不绝口，尽管这是“象数”之说，而尤其对其中的“对象”感兴趣。尚秉和所谓“对象”，实际就是虞翻所说的“旁通”，孔颖达“非覆即变”的“变”。熊先生以为“对象”正是易的根本，而尚先生则以“中爻”为根本——这正反映了二先生对象数之学的不同取向。熊先生所以以“对象”为根本，正是基于他的“翕辟成变”之说——翕辟是两种相反相成的适用。熊先生认为，一部大易，实际就是藉六十四卦之用以明体，六十四卦既然皆是本体之流行，则六十四卦必非孤立，其内在联系，就是这“对象”原则。如乾卦代表辟，它是不能独自完成生化大用，而必须与“翕”相成，“翕”就是坤，而乾坤在象上说正是“对象”。王夫之曾经认为，乾非孤阳，坤非独阴；但是他为此便说乾坤皆有十二位——这其实是“飞伏说”的另一种哲学应用。熊先生比较尚秉和与王夫之二说，极为推许尚氏之说，认为：“今得尚君对象之说，则不须于每卦外另增六位为十二位，而每卦本象与其对象，乃相对待而实相融合。”[32]熊先生之所以如此说，是因为他极重视阴阳为一体之两方面，不仅仅是相对，更是相成、相融合。王船山的在乾卦另增六阴爻，在坤卦另增六阳爻，在熊先生看来，还是没有将六十四卦中的乾、坤统一起来——易言之，六十四卦的卦象自成一统一体，若将其看作无联系的，而向外求联系，则失之矣。
尚秉和先生以“中爻”为本，“中爻”即指互体：二、三、四爻为一互卦，三、四、五爻为一互卦。很明显，这是为了易象与易辞的对应需要而产生的[33]，尚先生以之为根本，表现了尚秉和先生严格的象数学观点，他说：“夫易说易象，解易之根本也。观春秋人说易，无一字不本于象，其重可知。失其说，亡其象，而强诂之，不犹瞽者之辨黑白，聋者之听音声乎？”[34]
由此可见，熊先生之利用象数，实是本之以发挥自己的义理；而尚秉和先生的象数之学，乃是要本之以解《周易》的经文。所以二人对待王弼和程伊川也有了分歧。尚秉和先生痛斥王弼、程子之说《易》了无象数根基；而熊先生则认为：
辅嗣知象而扫象以言理，未足为病。……汉以后儒者治《易》，莫能阐孔氏之旨，辅嗣起而扩之以玄言，犹孔氏之支流也。……伊川不知象而说《易》，固下于辅嗣，然不能谓其于孔门之大义无实得处。……昔儒有言：伊川一部《易传》是他平生践履，此语万不可忽。诂象虽不必符，岂尽损其价值。[35]
显然，熊先生是认为不必拘泥于象数的，不过这里还有更微妙的问题，亦即熊先生对王弼和伊川的评价不同。所谓“辅嗣知象而扫象以言理”，“伊川不知象而说《易》，固下于辅嗣”。由此可见，熊先生是把“知象”作为一个标准的，尽管不是一个强标准。
四 对胡煦的关注
对有清一代易学，学者多关注其汉易如何发扬，熊先生则对继承宋代象数学的胡煦易学加以表彰。
胡氏之学主要是本宋人图书学一脉。而熊十力先生认为：“清世《易》家，独胡煦犹承宋学一脉。其《周易函书》，颇有新意，足以羽翼前贤。治《易》者不可不究心于其书也。”其又于下自注谓：“胡氏书，唯《图说》可玩。”[36]则熊先生甚重视胡煦的象数之学无疑矣。熊先生于胡煦易学中何所取？这在熊先生著作中未明言，然而牟宗三先生的一段话颇有启发作用：
言象数有二途，一为解经，一为不解经。……昔人治易，绾象数而解经者，以吾观之，以两人为最有成绩：一曰焦循，一曰胡煦。……胡氏虽绾象数而解经，然其象数之例则甚简，是言之有统也。统之者何？体卦说是也。以此解经，不离爻变之象数，而爻变之象数不徒为一隔离之符号系统，皆所以直明宇宙万物之生成，是则象数系统与生成实理融合无间……是则由象数以明生成之理，纳序理于神化之中，胡氏确有其妙合不隔之处。窃以为顺象数之路以治易，以胡王为最恰当，惜其于本原处不甚透耳。此业师熊先生之所以奋起也。[37]
此文章是敖英贤向熊十力先生请教船山易学问题，而熊先生心绪不佳，故由牟宗三先生代为回复。此文发于1947年，可以说牟先生此时已对熊先生的易学有了深刻把握，故此处的回复，当不悖于乃师之意。且熊先生《读经示要》云：“民国以来，牟生宗三，肄业北庠，作文表章之，始渐为人所注意。”[38]则熊先生是基本肯定牟宗三先生对胡煦易学阐发的。
牟宗三先生所云胡氏“体卦”者，《周易函书约存》曰：“乾坤为大父母，诸卦俱由乾坤而生，莫不各具乾坤之体，所以有体卦之设：谓诸卦之刚柔皆止交得一爻，而乾坤本体固未尽没也。即如震卦本坤体也，乾初之一爻来一交之，遂尔成震。故坤之初爻虽伏，而坤之半体犹存，则震遂以坤为体卦。体内而用外，体静而用动，而震之往来流动在此初阳，其中末之两阴固静体也。其力又足以相抗，因遂以初阳为主，而定之为男。”[39]可见，所谓“体卦说”就是指六十四卦每一卦皆具乾坤之体，亦即皆是由乾坤二种势用而生。诸卦皆有乾坤，则说明了本体乃生发万物而遍为万物本体——这正与熊先生的思想相契。牟先生认为，历来治《易》者，不能于本原处透彻明白，这正是熊先生所能独造之处，然则明乎本体，则象数正为治易之助而非治易之蔽。牟先生实是深知其师者。
五 熊先生所谓“象”
由上述举例及分析可知，熊先生并不废弃“象”，然则先生到底如何看待象呢？熊先生在一生中对“象”的理解是有变化的。
熊先生早年比较重视传统，所以对象的理解基本尊重前人之说。如他说：
术数家取象，只是占吉凶。至孔子作易，虽复采用卜辞、其辞皆象，而取象之意自别，只假象以显此理而已。……善为《易》者，得孔子所以取象之意，而冥会至理，即无所事于象矣。佛氏云：既渡不须筏。象犹筏也，假象以会意，犹假筏以渡也。得意自忘象，犹得渡而应舍筏也。[40]
熊先生此处贬斥占吉凶之术数，本之于王船山；而其竹筏之喻虽取自佛教[41]，实则不异于王弼的筌蹄之喻。这里熊先生的意思是：象是工具而非目的——但是熊先生并不是要把这个工具在达到目的前抛弃掉。本此，他对王弼的扫象十分赞赏，基本上在历代易学家中，熊先生最推赏的就是王弼。
我们如果对比《新唯识论》的文言文本和1947年的语体文本，则会发现此版语体文本不仅是由原来的文言一为白话以及在某些重要义理的表述上作了增删或修改，而且语体本增加了许多图象，如第315页、316页、325页、329页350页、425页、477页、499页、500页、503页、512页[42]。这说明，熊先生认识到名言的局限，而用图像来表明之。而到了1952年的删定本，大多数图像又被删去，但是八卦的图象仍然保留。究其原因，则是在此二种版本的语体本中，熊先生都借助八卦卦象以谈翕辟的相反相成，如其说震、巽二卦云：
《易》之为书妙于取象，凡卦举象以示，而其意义昭然若揭矣。震卦取象于雷，……又有帝象。巽卦取象于风。……震巽二卦，反而相成。巽卦阴外见，而阳居幽以动之，表辟之斡运乎翕也；巽卦则阴居下而从阳，明夫辟势无定在而无所不在，既运乎翕之中，亦包乎翕之外，故翕惟顺以从辟也。顺耳不为主，是轻微也，轻微莫如风，故巽取此象，此明翕惟从辟。[43]
熊先生此处之解释运用了爻的位置、阴阳、物象之性质等等，则是象数之说无异矣，但熊先生以其义理为根本耳。迥异乎前人的是，先儒谈卦象多取“卦主”之说[44]，所以巽卦当是最下之阴爻为一卦之主，而熊先生则理解为最下之阴爻顺从上面两阳爻；同时，熊先生于震卦则按照少为贵的原则将震卦看作是一阳主宰二阴——这说明熊先生尽管以象数方法解易，却仍然服从于其义理的原则，亦即辟为主，翕为顺。
熊先生晚年的哲学、经学思想都发生了重大的变化，其对“象”的看法也有了很大不同。其主要变化，就是将“象”区别为“取象”和“譬喻”两种。熊先生解释说：
取象，是将卦爻的本旨直接显示出来，教占者仿效。譬喻，则是出语或行文遇到难以达出的道理，往往用譬喻加以说明。[45]
上古的《易经》是由取象所形成的；而到了孔子时，则以譬喻的诠释学方式创造性的转化了《易经》，使其成为一部阐发根本哲理的书；孔子以后，小儒阴险，欲非毁六经大义，便恢复其术数传统，以媚于统治者。熊先生又进一步指出：“象之于卦爻是表诠，不是譬喻。表诠者，表明或表示也。取象以明示卦爻之义，令占者有所依据而务实践，曰表诠。”[46]易言之，“取象”指向人们的实践活动，此时的人们怀有功利的动机，而且与占卜脱离不了关系；而“譬喻”则是直接把这种占卜体系改造为一个系统的、完全表达个人主见的哲理体系。基于这种观点，熊先生对王弼的象意之辨有了新的评价：
孔子……变古《易》之象为譬喻，实已扫象。……昔人恶王弼扫象，此无知之妄吠耳。弼之言曰：“得言妄象，得意忘言。”此别是一种意境，与扫象无关。然占卜之《易》其言何言，其意何意？弼盖得老聃之虚无而已耳。[47]
熊先生的意思是，王弼所依据的《易》只不过是经窜乱的占卜《易》，这样的易象后面是没有意义与价值的，王弼所谓“忘象”后，只能达到一种虚无的境界，因为他不能如孔子把“象”转化为譬喻以赋予其哲学的本体。
熊先生本此观点以评价历代易学，认为它们几乎无一是处，这与他早年的易学史观迥异。盖先生亦有其不得已处，因为《易》的诠释学一直都处在一种卜筮之学与哲学的张力之中。历代的易学诠释皆是依《易》的卦爻辞条目而进行，所以某些哲学家尽管会有哲学的洞见，却仍因为《易》文本的这种占筮性质而受牵制。这在王夫之那里表现得尤为突出，他曾说：
若夫易之为道，即象以见理，即理之得失以定占之吉凶，即占以示学。切民用、合天性，统四圣人于一贯，会以言、以动、以占、以制器于一原，则不揣愚昧，窃有所事者也。[48]
显然，此中的“占”可以视作熊先生所谓“取象”，“学”可以视作熊先生所谓“譬喻”。船山想要把占筮与德行修养联系起来，所以不得不面临一种诠释学的张力，因为船山将“四圣”看作都是正确的，这必然导致要肯定《易》具有作为卜筮之书的性质，如此则卦爻辞成为零散的，而“即象”所见之理也很难成为一种有系统的具有创发性（个人自造）及价值本体的表述。当然，船山的侧重点在“学”。熊先生则具有一种彻底性的性格：占就是占，学就是学，二者不容混乱。所以熊先生最终放弃了对这种张力的维持，而是直接打破，认为四圣中唯有孔子卓然独立，以“譬喻”的方法改造《易经》，使其直接就是一部伟大哲学著作而与占不绝然不同，尽管孔子仍然保留了伏羲的象与卦爻辞。
熊先生作出这种区分的另一原因，是为了实现体用的融合。熊氏哲学强调“体用不二”，然而体是不可名状的，人们如何去把握它？传统的方式不外两种：一曰表诠，一曰遮诠。熊先生是极其反对表诠的，因为这样是把生化本体等同于物，所以最好的方法是用遮诠。但遮诠之外还有何言说方式？熊先生给出了一积极回答：有，是“譬喻”。这种思想或许受到了佛教影响，但熊先生将之与易学的“象”联系起来，对《周易》的象学是一种发展。
熊先生认为，尽管孔子改“取象”为“譬喻”，但“仍用象之名”[49]，所以在“譬喻”的意义上，熊先生十分重视“象”的作用。不过这种思想在熊先生早期已初步形成，其《与陈从之》中说：
易之象本譬喻义汉儒已有言之者，而先生不谓然，吾颇承认其说之有所当。《易》兴于占卜……辞非离象而虚构也。然自孔子修定以后，则意义全变。如乾卦六爻皆龙也。龙者，象也，孔子便假此象以明夫生生不息、健动无竭之真元。立辞之意乃异占卜，而别有所在，此象所以为譬喻也。重象者每曰大《易》无虚字，无一字不是象。殊不知《易》之取象，欲人因象而悟理耳。[50]
熊先生的意思是：《易》之象本来不是譬喻义，故汉人如此认为不是很妥当；但是自夫子订《易》后，象则成为譬喻义，是为了使人由此譬喻而达到对哲理的理解，其实也就是“见体”。这明显的还是受到王船山“即象以见理”的影响，不过熊先生将之发挥到极端而已。明乎此，则其大力表章象之作用的一段话便不难理解了：
故术数之易说，行世久远。孔子欲托之以发抒自己创见，且解术数之迷。故其卦辞、爻辞，时有采用古《易》说之象而改变其义，实乃自作也。亦有其自取之象：如乾为仁，乾称正与大，此等象必孔子所取也。……学《易》者如不考象，则《易》之辞往往不可通。程氏以扫象为贤，此学王弼而大谬者也。王弼通象，程氏竟不求通。[51]
在这里，熊先生不仅大谈取象，而且还自己增加了许多“象”，也就是他所谓的孔子自取之象。而先生以易象与易辞有一致的对应性，则很有东汉易学特别是虞氏易学的味道——当然，这里的本质不同就是虞氏之取象以说明《易》辞是为了占筮，而熊先生的取象以说明《易》辞乃是为了哲学意义的建构。更有意味的是，熊先生在此对程氏易学大为不满，而其理由竟是伊川的不求明象——我们前面所引的他对伊川的评价是如此的：“‘伊川一部《易传》是他平生践履’，此语万不可忽。诂象虽不必符，岂尽损其价值。”
六 结 语
由上初步分析，可见象数作为一种固有模式和理论体系，对熊先生的哲学建构即“体用不二，翕辟成变”的学说有重大影响；而“象”作为一种诠释学方式，在熊先生的后期哲学中具有融合体用的作用。由上面的分析也可以看出，熊先生的诠释风格是开放式的，他的表彰《易纬》、以《周易》为孔子作都说明了这一点；而其对于象数任己意以裁定，更表现了这一风格。熊先生晚年的经学思想愈趋主体化，由此也可见一斑。
【注释】
[1]作者单位：同济大学人文学院。
[2]熊十力《新唯识论》，壬辰删定本，中国人民大学出版社2006年，第2页。
[3]如郭齐勇先生《熊十力思想研究》一书的“熊十力的易学观”部分，杨庆中先生《二十世纪中国易学史》的熊十力易学部分。
[4]熊十力《十力语要》，中华书局1996年，第78页。
[5]熊十力《乾坤衍》，上海书店出版社2008年，第104页。
[6]熊十力《读经示要》，中国人民大学出版社2006年，第252页。
[7]熊十力《乾坤衍》，第162页。
[8]熊十力《读经示要》，第233页。
[9]同上，第251页。
[10]熊十力《读经示要》，第252页。
[11]熊十力《新唯识论》，中华书局1985年，第53页。
[12]林忠军《易纬导读》，齐鲁书社2002年，第81—82页。
[13]日本学者户川芳郎即认为此是一种本体论的思想。作者的考察是，在《白虎通》中，只有太初、太始、太素三种，而这“太易”是后来为说明这“有”的本体而加上去的。详见小野泽精一主编《气的思想·总论》，上海世纪出版集团2007年版。
[14]林忠军《易纬导读》，第77—78页。
[15]郭齐勇《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年，第251页。
[16]同上，第257页。
[17]熊十力《读经示要》，第255页。
[18]同上，第256页。
[19]李道平《周易集解纂疏》，中华书局1994年，第600页。
[20]林忠军《易纬导读》，第94页。按《史记·乐书》亦云：“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。”
[21]林忠军《易纬导读》，第81页。
[22]熊十力《原儒》，中国人民大学出版社2006年，第280页。
[23]而非宗教。
[24]熊十力《新唯识论》，中华书局1985年，第69页。
[25]林忠军《易纬导读》，第82—83页。
[26]同上，第94页。
[27]每一爻所余策数分别可能是24、28、32、36，除以4，得6、7、8、9四数，以定爻。
[28]熊十力《新唯识论》，中华书局1985年，第320页。
[29]熊十力《原儒》，第274页。
[30]熊十力《十力语要》，第78页。
[31]尚秉和《尚氏易学存稿》第一卷，中国大百科全书出版2005年，第23页。
[32]熊十力《十力语要》，第78页。
[33]象辞对应，是后汉训诂派象数易学最大的特色。《易经》的卦爻辞是系于每一卦、爻之下的，而象数家认为卦爻辞的每一个语义单位都是一个“象”。爻无象，卦有象，所以要解释卦爻辞中的“象”，就必须把与此爻相关的卦的卦象发掘出来与之对应。最初的分析只有内卦、外卦。但是每一卦的卦象有限，未必能和卦爻辞中的象对应，于是象数家们增加了每爻的取卦体例以扩大取象范围，所谓半象、互体、飞伏皆是。
[34]尚秉和《尚氏易学存稿》第一卷，第1页。
[35]熊十力《十力语要》，第80页。
[36]熊十力《读经示要》，第252页。
[37]敖英贤《与熊十力先生书》，载《历史与文化》1947年第2期。
[38]熊十力《读经示要》，第252页。
[39]胡煦《周易函书约存》，载影印《文渊阁四库全书》，台北商务印书馆1986年，第43—44页。
[40]熊十力《读经示要》，第231页。
[41]佛教常有渡人之喻，如“波罗蜜”。
[42]此处页码，以中华书局1985年版《新唯识论》为准。
[43]熊十力《新唯识论》，壬辰删定本，中国人民大学出版社2006年，第151页。
[44]卦主之说，肇始于《系辞传》“阳卦多阴，阴卦多阳”之说；明确提出于王弼《周易略例》之《明彖》，而发挥详尽者，则为李光地《周易折中》。
[45]熊十力《乾坤衍》，第114页。
[46]同上，第115页。
[47]同上，第116页。
[48]王夫之《周易内传》，见《船山全书》第1册，岳麓书社2011年，第653页。
[49]熊十力《乾坤衍》，第115页。
[50]熊十力《十力语要》，第279页。
[51]熊十力《乾坤衍》，第205页。
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