奥古斯都与基督教

曾维术^[1]

“神化的奥古斯都升天之后的编年史（Annalium ab excessu divi Augusti libri）”是《编年史》美第奇第一抄本写着的题目。这个题目是塔西佗亲定，还是编辑者后加，是正标题还是副标题，现在已经不容易弄清楚。尽管如此，它依然值得我们重视。它首先表明了《编年史》叙事的起点，关于这个起点，学者们争论不已。塔西佗在《历史》中曾经说过，他要将涅尓瓦和图拉真的统治时期留待老年去写（1.1.5），但他并没有履行诺言；在《编年史》中，他选择书写从奥古斯都之死到尼禄倒台这段历史。如何解释塔西佗的失信？戴维斯（Jason P.Davies）推测说，塔西佗可能发现《历史》所涉及的时段（公元69年—公元96年）不足以解释多米提安时代发生的事情，罗马遭受的苦难，其根源在更遥远的过去，因此他选择回溯至奥古斯都时代。^[2]但回溯至奥古斯都时代，不一定要选择奥古斯都之死作为起点——塞姆就对这个前不着村后不挨店的起点相当不满意。他认为，如果塔西佗急着避开奥古斯都时代的所有复杂性，那他应该选择从李维收笔的地方写起，这是奥古斯都四十四年统治的完美两分点；如果他不甘心仅仅写一部李维史的续集，那么他应该选择从公元4年写起。公元4年才是提贝里乌斯崛起的起点，在这一年，

各种行政、财政的变更已经引入。更重要的是，贵族阶层出现了一个新的政府党派。提贝里乌斯的对手已经消失，执政官的名单展示着他的支持者……就塔西佗热心于研究现实权力而言（他鄙视形式、名号和所有伪装），他应该回到公元4年。他会更清晰地观察提贝里乌斯恺撒的性格，观察内外政策，观察君主^[3]权力的稳步发展。^[4]

而塔西佗实际选择的公元14年，在塞姆看来，并没有多大的意义。奥古斯都之死并没有引起什么重大危机，至高权力的过渡也没有显示出有多微妙。塔西佗只不过是在故作声势：

［军队］已迅速向他发誓效忠，罗马城保持平静，来自执政官阶层的拥护者控制了行省的军队。要说莱茵河和潘诺尼亚的军团发生兵变，他们并没有抗议政府系统或者君主继位。军队仅仅抓住机会表达他们正当的不满，这些不满要么被拖延，要么被欺骗。^[5]

公元14年不但没有危机，甚至没有新鲜事：“大逆罪的检举，军队的情况，日耳曼的战争和亚美尼亚的争议，没有一件是新现象。”^[6]因此，塞姆大胆地宣称塔西佗选择的开端是一个困境——如果不是错误的话。他还举出《编年史》卷三一些与奥古斯都相关的段落为例，证明塔西佗意识到自己的选择错误，并作出补救。最能说明塔西佗“后悔”的例证是1.24中的一段话：

由于他（奥古斯都）把渎神罪和大逆罪这样严厉的罪名加到男女间常犯的罪过上去，这就超过了罗马早期的温和惩罚，甚至他自己的法律规定。至于其他犯罪者的遭遇，我希望我能在那一时期的通史中加以记述，如果我能完成当前这部书并且尚有余年来从事别的著作的话。

塞姆认为，这段自白表明，塔西佗写作《编年史》前几卷时，可能很快就发现了奥古斯都时代的历史——写作于奥古斯都时代或提贝里乌斯时代的历史——相当贫乏，他对这段“黑暗的”、“谜一样”的时期开始产生兴趣，并决定在某天重返奥古斯都。

我们说，塞姆的分析虽然很有想象力，但其理据并不充分。塔西佗希望将其他犯罪者的遭遇放到另一部著作里记述，并不一定能推出他对《编年史》开端不满的结论。卷三对与奥古斯都相关的事件的记述，也并不一定能说明塔西佗是在作“补救”工作，毋宁说，记载以往的事件（特别是共和制时代的事件）是为了对比如今的君主制，在今昔的对比中凸显政制环境的变化。^[7]退一步来讲，即便塔西佗真的发现开端选择错误，作为一个追求不朽的严谨作家，他完全可以推倒重来——毕竟，这才写到第三卷。至于塞姆对公元14年的意义的否定，那是因为他未能对《编年史》的题目作出深入的理解——他把公元14年的重心放在提贝里乌斯的继位上来，然而，题目却告诉我们，公元14年中心事件应该是奥古斯都之死。单单是奥古斯都的死亡就具有开端的意义。

我们发现，标题用来描述奥古斯都死亡的词语是excessu（原型为excedo）。古德伊尔（F.R.D.Goodyear）指出，塔西佗在《编年史》里至少用过20个短语来指称死亡：morior，pereo，defungor，obeo，mortem obeo，intereo，extinguor，cado，occido，vitam finio，excedo，concedo，vitaconcedo，oppeto，fato fungor，supremum diem expleo，vita excedo，finio，finem vitae impleo，mortalitatem expleo，intercido，fato perfungor，spiritum finio。^[8]在如此多说法之中，专门挑出excedo来指称奥古斯都之死，可能别有深意。有人会问，这是否仅仅因为excedo是形容君主之死的专用术语，就像中国，天子死称崩，大夫称薨？然而，在《编年史》里的少数几个场合，塔西佗使用另外的词语来描述奥古斯都之死：defuncto（1.7.5），vitae supremus（1.9.1），这证明指称君主死亡的术语并非专有。以塔西佗如此深谙修辞的作家，选择excedo作为主要指称奥古斯都死亡的词语，并放到标题上（假如标题是塔西佗本人定的话），恐怕不是随意为之。excedo字面义为“向外走”，联系《编年史》的僭政主题，“向外走”提示我们树立“界限”的意识，“向外走”很可能指“越界”。界有多种，我们立刻能想到的是空间的界限：城邦的界限、君主国的界限；除此之外，还有抽象一点的界限：家与国的界限、男人与女人的界限、人与神的界限。“越界”可能意味着所有这些界限都被突破。最后一种界限可能尤为重要，因为标题里还有另一个词：divi［神化］。此词原型为divus，中译一般译作“神圣”，这种译法有待商榷：因为该词专指被神化的人，而不是真正意义的神，真正意义的神用deus表示。由此看来，divus译作“神化”更合适。^[9]“神化”与“越界”相连，马上能让我们想起奥古斯都死后被奉为神的事情：塔西佗的僭政考察，其重心放在了罗马君主对人神界限的跨越。

《编年史》开篇的第一个词是“城邦（Urbem）”。正如《伊利亚特》的开篇词“愤怒”，《理想国》的开篇词“下降”，《埃涅阿斯纪》的开篇词“战争”，都为整部作品定下基调并成为诸多解读文章挖掘的焦点，我们也尝试思考一下《编年史》开篇词“城邦”的意义。刚才已经说过，标题提示我们注意文本中的种种“界限”，开篇词“城邦”首先就是一个空间的界限，一个政治空间的界限。城邦作为奥古斯都死后的政治空间，看上去有点不合时宜，因为早在奥古斯都生前，普遍君主国的观念就已经盛行，其最著名的表达当属维吉尔在《埃涅阿斯纪》卷六里描写的新黄金时代。^[10]古德伊尔也注意到开篇的蹊跷，他指出，“城邦罗马”摆放的位置带有强调的意味，罗马城取代君主国或者恺撒，被给予骄傲的地位。^[11]可以说，这个开篇跟塔西佗所要记载的历史时段以及当时的政治观念，都格格不入。联系《日耳曼尼亚志》对德性与空间的论述——闭合意味着高德性，开放意味着低德性^[12]——塔西佗显得来要高举古典的小城邦理想，对抗普世君主国的政治现实及其政治理念。联系对标题的分析，我们还可以推测，《编年史》的焦点是人神界限，但《编年史》的动力却是空间政治，在塔西佗看来，正是从城邦到君主国的空间变换，推动了君主作出种种僭越行为。

“城邦”一词引出一段简明的罗马政制史介绍。《编年史》开篇第一句“城邦罗马最初由国王掌握”是一个不完美的开端，罗马城要真正建立起来，还必须依赖路奇乌斯·布鲁图斯的“第二次建城”（《编年史》1.1.1）：

城邦罗马最初（a principio）由国王掌握。自由与执政官制乃路奇乌斯·布鲁图斯奠立（instituit）。独裁官是应急之策；十人团的权力（potestas）不超过两年，将军们的军事执政官权（ius）也没有强盛很久。秦纳（Cinnae）、苏拉（Sullae）的主宰（dominatio）都不长；庞培（Pompei）与克拉苏斯（Crassi）的权力（potentia）很快转入恺撒之手，列庇都斯（Lepidi）与安托尼乌斯（Antonii）的军队转入（cessere）奥古斯都麾下，奥古斯都以元首之名（nomine principis）把因内乱而破碎的一切（cuncta）收归君主之治（sub imperium）。

在布鲁图斯第二次建城之后，罗马获得了它的政治形式：“自由与执政官制”。之后，塔西佗以粗线条描述罗马政制的演变，各种统治如走马灯一样轮换，但有两个共同特点：其一，都是一些带专制性质的统治；其二，时间都相当短暂。这段简短的罗马政制史具有很强的修辞意味，譬如，将军们的军事执政官权实际上从公元前444年持续到公元前367年，^[13]塔西佗将近八十年的时间轻描淡写地说成是“没有强盛很久”，显然是为了突出这些统治的非常性质。如果把这些“转眼即逝”的统治形式忽略掉，值得重视的政治状态就只有三种：国王统治、执政官制和君主之治。克劳斯曾指出，开篇的a principio［最初］^[14]与随后的nomine principis［元首之名］以及下文1.1.3里的principatum［元首统治］构成了一个双环结构（a double ring），塔西佗以这种呼应来表明奥古斯都与国王的相似性。^[15]在塔西佗看来，国王统治是形式不全的质料状态，奥古斯都的君主之治同样是形式不全的质料状态。但两者也并非简单的重复，其差别在于，国王统治城邦时，外部世界依然有生存的空间，而奥古斯都统治着“一切（cuncta）”，这是一个普世的政治体，再没有往外逃走的可能。^[16]城邦与普世君主国的张力仍然是这段描述隐含的线索。除了空间大小的差别，名号上也有所差别，奥古斯都使用的名号不是国王，而是“元首”。塔西佗故意点出“元首之名”，似乎提示我们，要透过名号上的幌子，看到奥古斯都国王的本质。涉及名号问题的，还有恺撒与奥古斯都的对比：塔西佗对此两人的描述，几乎是平行的。前三头中的权力转入恺撒之手，后三头的军队转入奥古斯都麾下，^[17]这种相似性表明，恺撒与奥古斯都没有实质性的差别，有差别的仅仅是奥古斯都采用了元首的名号，而恺撒没有。从这个角度去理解塔西佗的换词，就变得饶有趣味：恺撒那里的权力，与奥古斯都那里的军队，其实是一回事，他们的统治基础奠立在军队之上。

在这段浓缩的罗马政制史之后，塔西佗谈到自己的写作计划（1.1.3）：

因此，我的计划是讲述关于奥古斯都的些许［事情］，还有［他的］临终（extrema）；然后是提贝里乌斯的元首统治（principatum）以及剩下的［事］，我既无愤懑（ira）也无狂热（studio），这些事情/原因（causas）我都远离。

这份计划的用词凝练到令人费解的程度，除了principatum［元首统治］一词是实指之外，其他的都是虚指的词语：“些许……临终……剩下的”，这一方面固然是为了制造克劳斯所说的双环结构，一方面也有以principatum贯穿整个计划的意味：《编年史》看上去记载了好几个君主的事情，但这些君主的统治只不过是提贝里乌斯的延伸（“剩下的”）。这样看来，该计划就以极不对称的比例分成了两部分，记载奥古斯都的篇幅虽然相当稀少，但却是计划的一半；记载卡里古拉、克劳狄乌斯与尼禄的篇幅虽多，但都可归入提贝里乌斯的元首统治之中。这样表述的计划显然跟通常理解的《编年史》相反，因此我们必须再多加考量。我们注意到，塔西佗用extrema来指称奥古斯都的弥留，但extrema（该词来自exter［外部］）还有“边际、极端、紧要关头”的意思，奥古斯都莫非在最后时刻做了什么极端的事情，这些事情的重要性足以与提贝里乌斯、卡里古拉、克劳狄乌斯与尼禄四位君主的事情相抗衡？

展示过他的计划后，塔西佗开始讲奥古斯都的“些许”（1.2.1—1.3.7）。这一部分又分成两节，一个段落一节。第一节讲的是奥古斯都时代的政治形势；第二节讲的是罗马转型成为君主国之后的头号难题。

先看第一节。这一节一上来就是共和国的挽歌（1.2.1）：

布鲁图斯（Bruto）与卡西乌斯（Cassio）遭屠戮后，共和国的军队已经荡然无存，庞培在西西里遭到镇压；之后，列庇都斯被排除，安托尼乌斯被消灭，就连优利乌斯这一派，除恺撒之外也没有领导了。

从这段描写来看，塔西佗并非没有意识到，共和国已经没有任何恢复的可能性，奥古斯都的一人统治实际上是不可避免的选择。而且，正如前面分析过的，这个局面甚至不是由奥古斯都开创，在恺撒时代就已经定型——塔西佗选择用“恺撒”而非奥古斯都来指称屋大维，正是达到一种模棱两可的混淆效果，使人分不清到底是优利乌斯·恺撒还是屋大维。他们之间的区别仅在于名号（1.2.1）：

恺撒放弃了三头的头衔，自称执政官，且满足于以保民官的权力来保护平民；他以赏赐吸引军队，以粮食吸引人民，以甜蜜的闲暇（dulcedine otii）吸引住一切（cunctos dulcedine otii pellexit），然后逐步抬高自己，将元老院、高级长官乃至立法的职责拽在手里。

这段话是1.1.1“元首之名”那句话的扩充，从中我们可以看出奥古斯都的统治方式。首先是合法性的问题，奥古斯都放弃三头的头衔，自称执政官，表明他的统治的合法性基于共和国的法理，但除了执政官之外，他还身兼另外两重身份——保民官、君主，这三者其实对应着他的三种权力合法性的来源：执政官对应着元老院对他的承认，保民官对应着人民对他的承认，君主对应着军队对他的承认。职称虽然都沿用共和国的职称，但塔西佗毫不含糊地指出，这是一人之治：他“逐步抬高自己，将元老院、高级长官乃至立法的职责拽在手里”。尽管如此，奥古斯都还是尽力地讨好了各阶层的欢心：“自称执政官，且满足于以保民官的权力来保护平民。”这能让元老们感到满意；赏赐军队能让军队感到满意，分发粮食能让人民感到满意。最后一点尤其值得注意，因为这不是普通的供应，而是免费或者低价发放。自从小格拉古颁布《粮食供给法》以来，罗马就开始免费分配小麦给市民，由此造成大量无业游民聚集在罗马城，苏拉曾经试图废除粮食供给制，但苏拉一死，粮食供给制马上就恢复起来，成为罗马政治生活中生死攸关的一环。奥古斯都通过这些手段，使得“一切”都被“甜蜜的闲暇”吸引住：“一切”似乎再次强调了君主统治的普世性。在塔西佗看来，这是一种普遍萎靡的状态：

因为最无畏的人（ferocissimi）在战场上或在褫夺公权的制裁中已经死去，剩下的贵族（nobilium），谁更愿意奴颜媚骨，谁就更能利用财富与荣誉高升/谁就更易升迁，获得财富与荣誉；^[18]他们从革新中得势，故宁可选择保障与现状，也不选择古老（vetera）与危险。［2.2］行省也没有拒斥这个状态。由于权力的倾轧与官吏的贪婪，元老院和人民的统治已失去行省的信任。法制毫无助益，因为法制已遭到暴力、野心，最后是金钱的扰乱。

在这段话中，塔西佗将自己对君主国的不满表露无遗；尽管如此，这段话实际上再次确认了共和国大势已去，从首都到行省，没有人想重温共和国的美梦，行省甚至不认为共和国是一个美梦：“元老院和人民的统治已失去行省的信任”。我们知道，按照西方古典政治理论，自由——这个共和制的代名词——不可能出现在大规模的社会，^[19]而按照塔西佗从开篇到目前这个段落的描述，罗马已经无可挽回地变成大规模的社会，况且全国上下都已经接受了一人统治的现实，在这种一种政治环境中，塔西佗的城邦共和国理想又将落在何方呢？

正当奥古斯都的统治看上去强大无比的时候，塔西佗笔锋一转，把君主制的头号困难挑了出来：君主权力的继承问题。根据塔西佗的描述，奥古斯都先后选择过七个继承人：克劳狄乌斯·玛尔凯路斯（Claudium Marcellum）、阿格里帕（M.Agripam）、提贝里乌斯·尼禄（Tiberium Neronem）、克劳狄乌斯·杜路苏斯（Claudium Drusum）、盖乌斯（Gaium）、路奇乌斯（Lucium）、日尔曼尼库斯（Germanicum Druso ortum）。这些继承人中，除了提贝里乌斯与日尔曼尼库斯，其他人或因意外或因阴谋，都不幸夭折，奥古斯都最后只能将希望寄托于他不是那么喜欢的提贝里乌斯身上。这是国王统治的难点，因为权位的继承人只能在少数亲属之间选择——与其说这是一个政治共同体，不如说这是一个家，塔西佗正是按照西方政治理论中贬抑家庭的传统路数来展开他的记述的。从荷马的《伊利亚特》开始，西方人便将家庭与城邦对举，并对家庭持一种贬低的态度。在他们的想象中，家庭总是与东方、波斯、宫廷、女人气联系在一起。特洛亚其实是一个庞大的家庭，荷马对特洛亚的描写——宫殿、东方奢侈品、女人气——已经暴露出他的态度：特洛亚这种“家国”缺乏男子气概，缺乏公共生活。在《伊利亚特》卷六，赫克托耳要回城发动妇女祭祀，却对战友说，他此次回城不但要发动妇女、而且要发动议事长老向众神祈祷。事实上他根本没有找议事长老，他只是以议事长老这个幌子来避免别人的误解：家与女人、自私、懦弱连在了一起。在亚里士多德《政治学》里，家庭为城邦的前身。亚里士多德引用荷马的诗句来描述这种家庭关系：“人各统率着他的儿女和妻子。”——这句诗出自《奥德赛》，本来用于形容食人族的生活。在亚里士多德看来，家庭不过是食人族的生活组织形式，实质是奴隶主与奴隶的关系。要获得优良的生活，必须从家庭过渡到城邦，只有在城邦的范围内，才可能获得自由。^[20]塔西佗完全继承了这一古典看法。他一开始就点出，奥古斯都选择继承人的目的是“为了巩固主宰（dominationi）”，dominationi的词源正是“家长”。在这个段落里，domus［家］出现了三次，familia［家族］出现一次，并且，所有的继承人都是奥古斯都的亲戚。这还不止，塔西佗特意暗示了一场宫廷阴谋，里维娅在这场宫廷阴谋中把所有其他竞争对手都搞掉，最后让自己的儿子稳坐继承人的位置——所有这些都是为了表现奥古斯都把整个罗马变成他自己的家，所有这些都是为了贬低一个没有分化的、质料状态的“东方式”罗马。

在塔西佗看来，这个庞大的家，除了继承人的问题之外，还有另外的问题，它已经到达了扩张的极限（1.3.6）：

这时，别的战争都结束了，除了针对日耳曼人的战争：这场战争与其说因为渴望扩张君主国或是为了获取值得的奖赏，不如说是洗刷克温提里乌斯·伐鲁斯（Quintilio Varo）军队覆灭的耻辱（infamiae）。

我们前面说过，罗马君主国是一个普世性的政治体，扩张是其内在的生命力，无论是为了鼓舞人的战斗精神还是为了更现实的物质利益。如今，这个政治体的扩张能力已经接近极限，它发动战争并非“因为渴望君主国或是为了获取值得的奖赏”，而是为了洗刷克温提里乌斯·伐鲁斯带来的耻辱。伐鲁斯三个军团的覆灭，带给罗马的影响是灾难性的，《编年史》后文多次提起这次战败。然而，要深入理解这次失利对罗马的影响，我们还得看苏埃托尼乌斯的记载：

他［指奥古斯都］只遭到过两次可耻的重大失败，那就是洛里乌斯和伐鲁斯的失败（15 B.C.，9A.D.），两次都是在日耳曼。洛里乌斯的失败虽较丢脸，但不那么严重，伐鲁斯的失败则几乎是致命的，因为这次失败使3个军团连同将军、副将及所有的辅助部队全部被歼。这一消息传来时，他下令全城宵禁，以防止发生动乱，并延长各行省总督的任期，以便依靠这些经验丰富的人使同盟者保持忠诚（因为他们是同盟者所熟悉的）。他还向至高至善的朱庇特发誓，一旦国家的形势有所改善，就举行大规模的娱乐活动，像在对青布里人的战争和对乌尔西人的战争中做过的那样。事实上，传说，他实在伤心之至，以致于连续数月既不理发也不修面，有时用头撞门，嚷道：“克温提里乌斯·伐鲁斯，还我军团！”他把这灾难的一天视作每年伤心悲悼的日子。^[21]

初看起来，在苏埃托尼乌斯笔下，奥古斯都之所以伤心欲绝，乃是因为损失了三个军团（“还我军团”）。但是，苏埃托尼乌斯又写到，在三头争霸的时候，“列庇都斯因对自己的二十个军团具有信心而趾高气扬，并用可怕的威胁要求最高权力；但是奥古斯都剥夺了他的军队，并且把他永远流放到西尔塞，尽管由于他乞求而免其一死”，^[22]奥古斯都面对二十个军团的挑战尚能应付自如，经历过如此大风大浪的人，为何因损失区区三个军团就阵脚大乱？毕竟，奥古斯都当时应该还握有个二十二个军团。^[23]可见，问题并没有如此简单。损失的军团、物资，以罗马当时的国力，应该可以很快地恢复过来，真正让奥古斯都长期伤心欲绝的，可能不是一时的损失，而是他触摸到了君主国扩张的底线：以鼎盛时期的罗马军力，尚且陷入全军覆灭的境地，那片日耳曼森林看来是罗马军队无法渗透进去的了。由此我们可以理解，奥古斯都为何制定不准扩张的政策。^[24]巧合的是，伐鲁斯的名字字面义是“向外弯曲”，这个向外的行动如今被日耳曼人折断，难怪奥古斯都痛苦得撞门呢。在塔西佗看来，这个普世的君主国，一旦停止了扩张，就只剩下一片死寂：“国内/家中（domi）平静无事”，“年轻一代在阿克提乌姆一役胜利后出生，甚至大部分老人都在内战期间出生，剩下来的人有几个真的见过共和国呢（1.3.7）？”也许正是这种无可逃遁的压抑感觉，迫使塔西佗坚守共和国的理想，即便这理想在现实处境中并无落实的可能性。有几个人真的见过共和国呢，塔西佗一边这样叹息，一边用自己的笔重新为国人描摹共和国、共和人的影像。

现在，塔西佗渐渐谈到奥古斯都生命的最后阶段来了（1.4.1—1.5.4）。他运用了一个巧妙的过渡：“当前还没有什么忧虑，只要奥古斯都年富力强，足以维持他本人、他的家（domum）以及和平。”——在这个排比中，奥古斯都的家位置居中，塔西佗再次强调了罗马的家国一体。但当奥古斯都的大限将至的时候，忧虑便到来了，这是再自然不过的事：王家统治，统治者的临终往往是政局不稳的信号。塔西佗首先通过“流言”的方式来呈现这一点：“少数人空谈起自由的好处，更多的人担心战争，还有人渴望（cupere）［战争到来］。绝大部分散布五花八门的流言，议论即将来临的主子（dominos）。”在此，人数的对比也是品质的对比，按照这一标准可把舆论分成两类：少数精英的意见与多数民众的意见。少数人还可以继续分类，空谈自由的，是仍然怀念共和国但无能为力的人；担心战争的，是较为审慎的人；渴望战争的，是一些野心家。属于多数的民众，则已经习惯了主奴之间的统治。不过，即便是多数人的意见，也并非一无是处，且看他们对未来主子的分析（1.4.3—4.5）：

［4.3］阿格里帕性情暴烈，遇到屈辱便会发火，就年龄与经验而言都担不起重任，提贝里乌斯·尼禄正值壮年（maturum annis），久经沙场，但有克劳狄乌斯家族那种古老的、与生俱来的傲慢（superbia），而且许多迹象表明他凶残，尽管他在抑制，但还是爆发出来。［4.4］他一出生就在王家（domo regnatrice），在那里被抚养长大；青年时期，他满脑子是执政官之职与凯旋；就连在罗得岛那几年——表面上是隐退，实际上是被放逐——他也没有想别的，除了愤懑、伪装与暗中纵欲。［4.5］他们还谈到提贝里乌斯的母亲那种女人的无法无天：他们注定要成为女人以及上述两个小子的奴隶/他注定要成为女人以及两个小子的奴隶（serviendum feminae duobusque insuper adulescentibus），这些人此刻会压制共和国，到时会把它撕碎。

这是《编年史》对提贝里乌斯的首次性情特写。伍德曼（A.J.Woodman）相当重视这次特写，他认为，这次性情特写与卷六最后的提贝里乌斯讣告（6.51）形成一个大框架，框住塔西佗写作计划中的“提贝里乌斯的元首统治”。伍德曼抱怨其他学者忽视了这段特写，尤其忽视了对1.4.5中serviendum的辨析。serviendum［受奴役］是将来时被动分词，它并没有直接表明是谁将要受奴役或者成为奴隶。几乎所有的注疏本、译本都把这主语视为散布流言的人，或者是概括为罗马人民（“他们”）。伍德曼则认为，如果“两个小子”指的是日尔曼尼库斯与杜路苏斯，那么，学者们的理解就说不通：因为这跟后文对此两人的描述完全相反（日尔曼尼库斯极受人民爱戴），而且，未来的元首提贝里乌斯十分奇怪地在1.4.5不见了踪影，这些都需要解释。伍德曼认为正确的主语应该是提贝里乌斯本人，因为卷六的讣告中，塔西佗将提贝里乌斯呈现为一个本性邪恶的人，他的邪恶随着他的元首生涯而逐渐显露，这一过程正是以他的搭档的死亡为界点：日尔曼尼库斯与杜路苏斯之死、里维娅之死、谢雅努斯之死；从这个角度来看，把提贝里乌斯称为里维娅、日尔曼尼库斯与杜路苏斯的奴隶也说得通。^[25]

伍德曼这种注重前后文呼应以及字斟句酌的治学态度当然值得我们尊敬，但是他的结论还是值得商榷的。首先，按照塔西佗的写作计划（1.1.3），这段特写并非位于“提贝里乌斯的元首统治”之内，而是处于“奥古斯都的临终/极端”阶段，它能否与卷六末尾的讣告构成框架，这是成问题的。其次，在卷六末尾的讣告中，塔西佗把日尔曼尼库斯与杜路苏斯、里维娅呈现为限制提贝里乌斯恶性暴露的力量，这是正面而非负面的限制，又怎能称之为奴役？与之相似的情况我们可以看1.54.2，塔西佗在那里称“奥古斯都过去服从（obtemperat）迈凯纳斯（Maecenati）的时候——迈凯纳斯流露出对巴图路斯（Bathylli）的爱（amorem）——纵容这些表演”，这是以讽刺的笔法写奥古斯都成为宠臣迈凯纳斯的奴隶，而迈凯纳斯又是优伶的奴隶，因此奥古斯都最后成为优伶的奴隶。这种情况与讣告中日尔曼尼库斯等人对提贝里乌斯的限制，性质大为不同。

因此，把serviendum的主语确定为提贝里乌斯，显然是不妥的。serviendum的主语为罗马人或者散布流言的人，要更为合适一些。伍德曼提出的质疑，或许可以这样解决：两小子不是指日尔曼尼库斯与杜路苏斯，而是指阿格里帕与提贝里乌斯。这里当然有年龄上的问题，因为提贝里乌斯当年已经五十六岁，称作小子（adulescentibus）显然不妥。但这正是多数人的流言的特点——多数人的意见混杂着真与假。在1.46.2，“惊恐的城邦”指责提贝里乌斯正当盛年（vigentem annis）而不亲自上前线，奥古斯都却在风烛残年（fessa aetate）仍然能够多次访问日耳曼，但实际上，奥古斯都最后一次到日耳曼是在五十五岁，而提贝里乌斯挨骂的时候是五十六岁。城邦意见的夸张性质由此可见一斑。在夸张的、贬低的情况下，把提贝里乌斯称作小子，也勉强说得过去。

无论如何，提贝里乌斯在这段评论中是与阿格里帕一同出场的，这倒是一个值得注意的事实：为何是阿格里帕而不是更有能耐的日尔曼尼库斯？我们可以看到，即便是在这些人的评论中，阿格里帕看上去也不是那么起眼（“就年龄与经验而言都担不起重任”），何况他已经被奥古斯都放逐到普拉纳斯阿岛（Planasiam）去，而日尔曼尼库斯当时在莱茵河手握八个军团，如日中天。那么，为何塔西佗要把这样一个看上去微不足道的人物与提贝里乌斯相提并论？如果我们联系上下文，这一现象就更值得我们重视了：下文所写的奥古斯都临终前做的惟一一件事，就是去探望阿格里帕——我们在分析塔西佗的写作计划时说过，奥古斯都的临终几乎可以被视为《编年史》的半壁江山，那么，阿格里帕竟然顶得过半壁江山？

在1.3.4，塔西佗写里维娅为提贝里乌斯铲除异己时，特意写到了阿格里帕·波司图姆斯（Agrippam Postumum）：

里维娅已将年老的奥古斯都管得服服帖帖，他竟将自己惟一的外孙阿格里帕·波司图姆斯放逐到普拉纳斯阿岛去，波司图姆斯当然没有养成什么好品德（rudem sane bonarum artium），而且因为身体强壮（robore corporis），他还愚蠢到目中无人（stolide ferocem），但人们并没有发现他有任何可耻（flagitii）的行为。

对比其他继承人可以发现，其他继承人均没有性情特写，只有阿格里帕·波司图姆斯有；惜墨如金的塔西佗当然不会无的放矢。

塔西佗给阿格里帕·波司图姆斯的特写中，特意强调了他的身体性——“身体强壮（robore corporis）”，好像这是一个纯身体性的存在：“没有养成什么好品德”，“愚蠢到目中无人（stolide ferocem）”。“愚蠢到目中无人”是其中一种译法，其实也可以译成“坚强到勇猛”。塞姆告诉我们，这是在用典，典出李维《建城以来史》7.5.6：stolide ferocem viribus suis［因自己的力量而勇猛坚强］。^[26]李维在那里描写的是罗马著名的独裁官提图斯·曼里乌斯·托尔克瓦图斯（Titus Manlius Torquatus），此人最著名的事迹莫过于以武力营救父亲：曼里乌斯的父亲路奇乌斯（Lucius）被选为公元前363年的独裁官，该任职本来是为了完成宗教职责，但路奇乌斯却着手发动战争，这引起平民保民官的强烈反对。路奇乌斯一卸任就被指控，罪名之一正是放逐了自己的儿子曼里乌斯，原因是曼里乌斯结巴。听到这些指控后，曼里乌斯非但没有丝毫高兴的意思，反倒前往保民官玛尔库斯·彭波尼乌斯（Marcus Pomponius）的家，用匕首迫使彭波尼乌斯发誓不召集大会指控自己的父亲。因为这一件孝顺的事情，曼里乌斯被选为该年的将官。塔西佗所引语句正是描写曼里乌斯用匕首威迫彭波尼乌斯的那一刻。除了这件事之外，曼里乌斯还有另外两件著名的事迹：其一，在其他罗马人不敢应战的情况下挺身而出，与一位体型巨大的高卢人单挑，并成功杀死这个高卢人，从而获得托尔克瓦图斯这个名字（此名的意思是项圈，因为曼里乌斯剥夺了这个高卢人的项圈作为战利品）；其二，当他作为执政官禁止军队与敌方接触（包括离开队伍与敌人单独决斗）时，他的儿子却违反禁令，与对方的指挥官决斗并杀死对方，曼里乌斯不顾全军的哀求下令处死儿子，从而成为纪律严酷的范例（“曼里乌斯的纪律”）。从这堆事迹我们可以总结出曼里乌斯的特点：勇敢、孝顺、善战、严酷，这些都是传统罗马人认可的优点。阿格里帕·波司图姆斯当然没有曼里乌斯那么厉害，他“没有养成什么好品德”；但是，他和曼里乌斯一样强壮，这点肯定是塔西佗想要通过用典表达出来的，并且，“人们并没有发现他有任何可耻的行为”——这个句子出现在这里显得十分奇怪，塔西佗为何突然说到羞耻（flagitii）呢？

要想搞清楚这点，我们还是来看奥古斯都临终所做的“极端”：

［5.1］正当人们搅起这些［是非］的时候，奥古斯都病情加重，有人怀疑是其妻犯罪（scelus）。的确，有流言传入（incesserat）说，几个月前，奥古斯都带着心腹，由一个法比乌斯·马克西姆斯随行（electis consciis et comite uno Fabio Maximo），航行到普拉纳斯阿看望阿格里帕；在那里，双方都流了很多泪水，还有爱（caritatis）的迹象/奇迹（signa），因此（ex eo fore）这个年轻人似乎有被祖先的家神接回去（iuuenis penatibus aui redderetur）的希望。［5.2］马克西姆斯将此事泄露（aperuisse）给其妻玛尔奇娅（Marciae），玛尔奇娅又泄露给里维娅。恺撒得知（gnarum）此事泄露；不久，马克西姆斯死（extincto），他是否属于寻死是成疑的；人们听到玛尔奇娅在他的葬礼上哭诉，责怪自己好像成了丈夫死亡（exitii）的原因。

这段祖孙相会的情节，苏埃托尼乌斯并没有记载。很可能，这属于塔西佗的自由发挥。古德伊尔注意到，这段话里有一个解释的难点：electis consciis et comite uno Fabio Maximo可以有好几种理解：其一，有好些人知道这个秘密，但只有法比乌斯陪同奥古斯都出行；其二，心腹们也陪同奥古斯都出行，但法比乌斯是其中惟一一个有身份的人；其三，无论出行的情况如何，法比乌斯是惟一一个目睹奥古斯都与阿格里帕交谈的人。^[27]之所以会有这些理解上的困难，是因为塔西佗在说了“心腹”之后，又说了随行者法比乌斯，中间用连接词et连接，那么“心腹”与法比乌斯之间是什么关系，“心腹”有没有随行，就成了问题。尤其麻烦的是，塔西佗特意在法比乌斯前面加了一个uno，古德伊尔将之理解为“惟有”，“只有法比乌斯随行”，那么这似乎把前面的“心腹”排除在外。可是，既然奥古斯都只带上法比乌斯，塔西佗干嘛在前面提到“心腹”呢？古德伊尔给出的三种解释，第一种不合常理，可以预先排除，因为这等大事没必要让不参与的人知道，而且塔西佗这样写毫无意义；第二种与第三种其实差别不大，都认为“心腹”微不足道，所以只点出法比乌斯的名字，这两种解释勉强说得过去，但又总让人觉得别扭，既然微不足道，塔西佗完全可以不提嘛。那么，有没有替代的理解方案呢？

假如我们不把uno理解为“惟有”，而是更直接地理解为“一个”，情况就大不相同。我们知道，拉丁语并没有冠词，通过词尾的变化就可以表示单复数，如果塔西佗在这里加上“一个”，当然纯属多余，对比1.24杜路苏斯的出行就知道，杜路苏斯由一大堆士兵随行，同时还有近卫军长官谢雅努斯，塔西佗在那里并没有说“一个谢雅努斯”。可是，如果我们从哲学的角度去理解这个“一个”，那就有可能说得通：这个法比乌斯不是诸学者认为的前十一年执政官泡鲁斯·法比乌斯·马克西姆斯（Paullus Fabius Maximus），而是某一类人的总称，是一个“理念”：unus正是有同一、不变的意思。这一类人可以给一个名称叫“法比乌斯·马克西姆斯”——我们立刻可以想到用拖延战术挽救罗马共和国于生死的独裁官法比乌斯·马克西姆斯，^[28]这是比曼里乌斯更有名的人物，可以说是共和国的第一英雄（普鲁塔克将之与伯里克勒斯相提并论），集中体现了罗马传统的德性。奥古斯都由法比乌斯随行，意味着他还带有共和国的品性，但同时，他还带着consciis—consciis可以译作心腹，也与conscientia［良知］同源。良知是让人再熟悉不过的基督教术语，莫非奥古斯都还带有基督教的品性？这看上去不可思议，但下面一句接着说到“双方都流了很多泪水，还有爱（caritatis）的迹象/奇迹（signa）”，caritatis是标准的基督教术语，保罗在《哥林多前书》里就曾经发表过“爱的颂歌”（13:1—13）。signa也是标准的基督教术语（当然它也可以用在非基督教背景），它正是大名鼎鼎的“奇迹”，在《圣经》里比比皆是。看来，在塔西佗笔下，奥古斯都带有基督教品质，并非没有可能。这样，奥古斯都就身兼共和国的品质与基督教的品质，他是一个混合体。那么，他来与阿格里帕相会，又意味着什么呢？我们记得，塔西佗曾经给阿格里帕一段性情特写，那段特写集中突出了他的身体性。而这里说“这个年轻人似乎有被祖先的家神接回去的希望”——似乎在说，身体性有被祖先的家神接回去的希望。然而阿格里帕终究没被接回去，这意味着，身体最终没有被祖先的家神接回去。谁对身体持最为否定？基督教。从这个角度去看，这段祖孙相会其实是在写奥古斯都的临终挣扎——到底是偏向共和国，还是偏向基督教。偏向基督教意味着否定肉体，从而精神化——成为神。由此我们或许可以理解为何这段流言是“传入”：incesserat的字面义是“往里走”，与标题的“往外走”恰好相反，奥古斯都本来有往里走的机会。但是，他的最后选择是“往外走”，这是什么缘故呢？

塔西佗并没有直接为我们揭示原因，他只是描述了法比乌斯之死。从塔西佗的描写来看，法比乌斯的妻子泄露机密，是他死亡的直接原因。他的妻子名叫玛尔奇娅（Marciae），Marcia源自拉丁文“献给玛尔斯”，同时有“骄傲、好战”的意思。“好战、骄傲”导致法比乌斯死亡，这与史上法比乌斯·马克西姆斯的情况十分吻合；法比乌斯以稳重、谦逊著称，他一向主张以拖延战术消耗远渡而来的汉尼拔的能量，但这个计策不断遭到他那些好战、虚荣的同僚的破坏，罗马共和国因此险些葬送。但这跟奥古斯都又何关系呢？我们前面说过，这段相会寓意着奥古斯都两种品质的最后决斗，结果是基督教品质胜出，共和国品质落败——塔西佗似乎用法比乌斯和玛尔奇娅这两个意象，告诉我们，这是因为奥古斯都太过骄傲。如果我们记得法比乌斯的这段轶事，这一点可能就会变得清楚些：当法比乌斯的儿子担任执政官时，法比乌斯为了考验他，故意骑马穿过旁观人群，向他跑去。小法比乌斯派出侍从官命令他父亲步行趋见执政官，旁边的人都对这个命令大为不快，认为这样对待老法比乌斯与他的崇高职位很不相称。但老法比乌斯却很快下马，几乎是跑到他儿子面前，亲切地拥抱了他，并称赞他懂得让父子关系永远服从国家的福利。其安纪守法如此，引来了普鲁塔克的一句美誉：“尽管他无论在名义上还是事实上堪称罗马最伟大的公民，但他仍然把自己置于法律与执法人之下。”^[29]相比之下，塔西佗可能认为，当上罗马君主的奥古斯都超越了法律，但他不是一般意义的僭主，因为罗马君主国是一个普世政治体，当这个政治体不能在人间进一步实现它的扩张本能时，奥古斯都就只能往天空扩张——所有这一切都因为骄傲。因此，毫不奇怪，塔西佗紧接着就写到“恺撒得知（gnarum）此事泄露”——gnarum是认知性的词语，这意味着，在塔西佗看来，要当神的人自己并不信神，他依然保持着理性。

上述的解释要站得住脚，必须经过多重考验。首先，人们会问，塔西佗写作的时代，基督教运动到底如何，竟要费如此周章来写它？我们知道，《新约》的最后一卷《启示录》大概成书于公元96年，这意味着，在塔西佗写作的时代，《新约》已经呈现出它的全貌。《启示录》的成书标志着罗马对基督教的迫害逐渐白热化，同时亦标志着基督徒对罗马的对抗策略基本成熟。早期的基督徒极力避免卷入政治，耶稣曾说过，“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神”（《马可福音》12：17）。罗马君主国最初也不重视基督徒，以为他们只是犹太人的一支。当时，罗马人非常藐视犹太人，他们认为犹太人是神经兮兮的人，既不强迫犹太人做违反自己律法的事，也不征用犹太人为罗马人当兵。在犹太战争结束、耶路撒冷被毁后，罗马人突然发现，基督教并不仅仅是犹太信仰的一支，而是有另一个立场的世界宗教，并不会像犹太教那样，随着军事上的失败而没落。他们醒悟过来，如果基督徒的信仰成功了，对罗马将是一大祸患：基督徒相信耶稣是王，并不认可罗马的政治价值，他们根本不可能作罗马君主国的忠实公民。如果任凭基督教继续发展，罗马君主国就要完蛋。由此开展了对基督徒的大迫害。此时的基督徒每时每刻都有可能面临火刑柱和狮子坑，他们对耶稣的信仰正在崩溃：耶稣非但没有再度降临，而且还让他们去面对狮子与烈火。《启示录》就写在这一个背景之下。作者使徒约翰，亲自领教过多米提安的囚禁，《启示录》据说还是在他被囚禁到拔摩岛的时候写成。约翰有双重的写作目的：不但要坚定基督徒对耶稣的信仰，还要对罗马君主国作出致命的反击。于是，《启示录》为基督徒描绘了一个美好的死后天国，并预告了基督对于地上政府的无情摧毁。作为约翰的迫害人，罗马君主国当然首当其冲。^[30]

按照韩威廉（William Hendriksen）的分析，《启示录》第十三章出现的海兽象征着敌基督的政府，地兽象征着敌基督的宗教与哲学，第十四章八节出现的淫妇巴比伦象征着敌基督的诱惑。所有这些意象都贯穿过去未来，亦即代表着过去未来一切敌基督的政府、文化以及诱惑。但普遍中又有具体：

天使带我到旷野去，我就看见一个女人骑在朱红色的兽上；那兽有七头十角，遍体有亵渎的名号。那女人穿着紫色和朱红色的衣服，用金子、宝石、珍珠为妆饰；手拿金杯，杯中盛满了可憎之物，就是她淫乱的污秽。在她额上有名写着说：“奥秘哉！大巴比伦，作世上的淫妇和一切可憎之物的母”。我又看见那女人喝醉了圣徒的血和为耶稣作见证之人的血。我看见她，就大大地希奇。天使对我说：“你为什么希奇呢？我要将这女人和驮着她的那七头十角兽的奥秘告诉你。你所看见的兽，先前有、如今没有，将要从无底坑里上来，又要归于沉沦。凡住在地上、名字从创世以来没有记在生命册上的，见先前有、如今没有、以后再有的兽，就必希奇。智慧的心在此可以思想。那七头就是女人所坐的七座山，又是七位王；五位已经倾倒了，一位还在，一位还没有来到；他来的时候，必须暂且存留。那先前有、如今没有的兽，就是第八位，他也和那七位同列，并且归于沉沦。你所看见的那十角就是十王，他们还没有得国，但他们一时之间要和兽同得权柄，与王一样。他们同心合意将自己的能力权柄给那兽。”（《启示录》17：3—13）

韩威廉分析说，“先前有的兽”指的是古巴比伦、亚述、新巴比伦、玛代波斯、希腊和马其顿；“如今没有”指的是这些势力都已经灭亡了，“以后再有”指的是在基督再度降临之前，敌基督势力的最后显明。至于“七头”，韩威廉解释说，它们有双重象征意义，既代表兽现今的化身，也代表它在整个历史中的所有化身。首先，七头象征七座山，指的是罗马的七座山，被视为罗马的首都。在约翰的时代，它既是敌基督的政府的中心，也是敌基督的诱惑的中心，因为大淫妇就坐在这七座山上。其次，七头也象征七位王，也就是七国。其中五个已经倾倒：古巴比伦、亚述、新巴比伦、玛代波斯、希腊和马其顿；一位还在，就是罗马。第七、第八位还没有到来。而十王则代表着地上任何领域的掌权者：艺术、教育、商业、工业，只要是服从敌基督政府的都包括在内，他们同心合意帮助兽与基督争战。^[31]

从这段分析我们可以看出，约翰为了实现他的基督教理想，运用隐喻的手法攻击地上所有政府、文化乃至一切地上生活，集中的攻击点是当时的罗马。塔西佗是十五人祭司团的成员，该祭司团负责管理外来祭仪，^[32]因此，塔西佗得知甚至亲阅《启示录》，完全有可能。以塔西佗的敏锐，不可能意识不到《启示录》的威力，塔西佗以其人之道还治其人之身，运用隐喻的手法来抨击基督教，完全有可能。从重点词conscientia［良知］、peccatum［罪］的用法可知，塔西佗大概在写作《关于演说家的对话》与《阿古利可拉传》之后意识到基督教问题的严重性——在那两部作品中上述两词并没有基督教含义——时间可能在公元96年之后不久，可能就在写作《日耳曼尼亚志》之前。正是这样的问题意识把他导向《历史》——尽管我们看不到它的全貌，但该书重点关注犹太教的问题，这是显而易见的。随后他很可能进一步清理基督教的问题，于是写作《编年史》。可是，有人会问，清理基督教怎么最后变成了清理奥古斯都，罗马不是基督教的死敌吗？更何况，奥古斯都死的时候，耶稣才十来岁，怎么可能会有基督教的问题？

这个问题或许可以这样解释：塔西佗面对的是一个极其费解的问题，一向自视雄强的罗马人，怎么会突然拜倒在如此阴柔的基督教脚下？也许这谈不上“突然”，罗马君主国——特别是奥古斯都的所作所为——其实早就为基督教作好了铺垫，罗马的君主制早就塑造了一大批类似基督徒性情的人，只等着耶稣来把这一切实现。因此，要解释基督教的兴起，必须追溯到奥古斯都，看似不相容的罗马与基督教，其实是一体两面——这一思想恐怕比任何单方面的基督教起源史都要深刻。

众所周知，罗马有双面神雅努斯（Janus），此神生有两张面孔，象征着宇宙间众多的两极对立：开端与终结、白天与黑夜、天堂与地狱、过去与未来……罗马时代留给现代西方世界的遗产，似乎也恰好分成了两张面孔：共和、自由、军事征服为一副面孔，基督教、虔敬、禁欲内省为另一张面孔。通常，西方学者会将这两张面孔看成是死对头，并在现代自由共和传统的影响下，认可前一张面孔，摒弃后一张面孔。这样的看法，随着西学入华，亦成为中国学者关于罗马时代的主流看法——今天，有不少中国的罗马爱好者，还力求在铲除基督教的柔媚的前提下，在中国这片土地上重拾罗马的自由、荣耀与征服。然而，倘若上述对塔西佗的分析是对的，倘若罗马的自由尚武与基督教的虔敬禁欲乃一体两面——恰如雅努斯同一个脑袋长出的两张面孔——这些中国学者的努力可能就会面临着一个悖论：在历经千辛万苦获得了他们心仪的罗马荣耀之后，等待他们的可能是他们一向讨厌的基督教。有鉴于此，阅读塔西佗在今天就显得尤为重要，因为塔西佗为我们提供了罗马军国政治与基督教兴起的第一手经验。然而，除了深入阅读塔西佗、或者说正是为了深入阅读塔西佗我们还必须进一步开眼看世界——世界是包含中国的世界，因此观看罗马的同时必须观看中国自身。毕竟，所有问题都随着政治空间的扩大而来，而大国治理、天下治理的成熟经验，惟华夏有之。

【注释】

[1]作者单位：山西农业大学马克思主义学院。

[2]Jason P.Davies，《罗马宗教史》（Rome’s Religious History），Cambridge，2004，第149页。

[3]拉丁文Imperium，当表示国家时，中文一般译作帝国，表示人物时，一般译作皇帝。然而，通过阅读塔西佗，我们会发现，这种译法有严重问题，不仅不够信实，而且会给我们理解罗马史带来严重障碍：imperium有非常强烈的军权含义，当它指军事治权时，一国可以不止一个imperium，提贝里乌斯与日耳曼尼库斯就同时是imperium。我们无法想象秦以后的中国能让两个“皇帝”和平共处。如果我们气通上古，将皇、帝的道—德含义还原出来，那么罗马的imperium与皇、帝就更不沾边。因此本文以“君主”称之，当指一国时，称之为“君主国”。

[4]Syme，《塔西佗》（Tacitus），Oxford，1958，第369—370页。

[5]前揭。

[6]前揭。

[7]参金格拉斯，《编年形式、讣告与塔西佗的主题》，载于《塔西佗的政治史学》，华夏出版社，2013年。

[8]F.R.D.Goodyear，《编年史1.1—54》（The Annals of Tacitus，1.1—54），Cambridge，1972，第110—111页。

[9]魏明德等编，《古罗马宗教读本》，商务印书馆，2012，第48—49页。

[10]“奥古斯都·恺撒，神之子，他将在拉丁姆，在朱庇特之父萨图努斯一度统治过的国土上重新建立多少个黄金时代，他的权威将越过北非的迦拉曼特和印度，直到星河之外，直到太岁和太阳的轨道之外，直到背负苍天的阿特拉斯神在他肩上转动着繁星万点的天宇的地方。”见维吉尔，《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，人民文学出版社，2000，第161页。

[11]F.R.D.Goodyear，《编年史1.1—54》（The Annals of Tacitus，1.1—54），Cambridge，1972，第89页。

[12]参拙文，《〈日耳曼尼亚志〉的结构与主题初探》，载于《海南大学学报》，2014，第二期。

[13]前揭，第93页。

[14]中括号里的内容不过是笔者为了方便大家理解而补上的。

[15]参C.S.Kraus，《提贝里乌斯六卷》（“The Tiberian hexad”），收录于《剑桥塔西佗指南》，第100—103页。

[16]参卡尔加库士的演说：“对于我们这些居住在天地尽头、居住在最后一小块自由的土地上人们而言，这个保持着不列颠光荣的人世仙境，直到今天以前一直是我们的一个保障。……现在不列颠的边涯已经暴露无遗了。我们以外不再有别的部落了，除了波涛，除了岩壁，就只有那比波涛、岩壁更为可怕的罗马人。”（《阿古利可拉传》30）

[17]这里的转入cessere加上介词in，恰好就是“走入”的意思，与标题的“走出”相对，不知道这是不是塔西佗的修辞。若是按这种字面的理解，这似乎着恺撒或奥古斯都像一个黑洞一样，把整个世界都吞噬了。化三为一，似乎又让人想起基督教的三位一体。

[18]前者是Woodman英译本的译法，后者是Yardley英译本的译法。

[19]施特劳斯等编，李天然等译，《政治哲学史》，河北人民出版社，1993，第6页。同时参亚里士多德《政治学》1276a30—35。

[20]参戴维斯，《哲学的政治》第一章，华夏出版社，2012。

[21]苏埃托尼乌斯，《罗马十二帝王传》，张竹明等译，商务印书馆，2000，第58—59页。

[22]前揭，第54页。

[23]H.Mattingly告诉我们，奥古斯都治下一共有二十五个军团。见H.Mattingly，《〈阿古利可拉传〉与〈日耳曼尼亚志〉》（Tacitus，The Agricola and The Germania），penguin books，1970，第48页。

[24]《编年史》1.11.4，《阿古利可拉传》13.2。

[25]A.J.Woodman，《回顾塔西佗》（Tacitus Reviewed），Oxford，1998，第237—242页。

[26]Syme，《塔西佗》（Tacitus），Oxford，1958，第733页。

[27]F.R.D.Goodyear，《编年史1.1—54》（The Annals of Tacitus，1.1—54），Cambridge，1972，第131页。

[28]当然，也立即让我们想到，《关于演说家的对话》的写作对象也叫法比乌斯。

[29]普鲁塔克著，黄宏煦等译，《希腊罗马名人传》，商务印书馆，1990，第530页。

[30]参魏司道著，赵中辉译，《启示录研究》，电子版，第12—18页。

[31]韩威廉，《得胜有余》，道光出版委员会，1993，第219—220页。

[32]根据塞姆，十五人祭司团是罗马元首制从共和制继承下来的四大祭司团之一，这四大祭司团分别是pontiffs，augurs，quindecimviri与epulones。没有人能够兼任四大祭司团的职务。塞姆认为，排在这四大祭司团后面的是sodales Augustales，即元首制时期建立的崇拜奥古斯都的官方祭司团。但有分析显示，后起的奥古斯都崇拜在元首制的政治生活中越来越重要，尤其是涉及中央与行省的关系的时候。因此奥古斯都祭司团与四大祭司团孰先孰后，仍然是一个问题。无论如何，十五人祭司团在罗马宗教生活中仍然举足轻重。它负责保管西比拉预言书（Sibylline），还负责管理新旧的外来祭仪，诸如伊西斯和赛尔阿匹斯崇拜（the worship of Isis and Serapis）等。有理由相信，塔西佗在《历史》中显示出的对犹太教的兴趣、在《编年史》显示出的对基督教的兴趣，都与其祭司身份相关。十五人祭司团成员的选择标准十分严格：上流社会有文化天分的年轻人，以及某些睿智的老政治家。从公元70年至120年的成员表可以发现，其中包括图拉真的父亲法比里奇乌斯（Fabricius Veiento）、诗人瓦列里乌斯（Valerius Flaccus），还有相当体面的阿尔伦提乌斯（Arruntius Stella）。除了早死的瓦列里瓦斯，祭司团的这些成员都当过执政官或将来要当执政官。由此可见，祭司团是获得更高荣誉的重要保证。许多元老要等到担任执政官或更晚一点才能进入这个祭司团，塔西佗三十出头就担任祭司团成员，十分惹人注目。这可能是因为，塔西佗作为演说家，不仅在法庭或者修辞学校，在元老院里也赚足了名声。