儒家思想是否普遍主义

首先要搞清楚的是，我们是在何种意义使用普遍主义一词的？此处我们在一定程度上认可普遍主义，而不是把普遍主义作为一个类似于科学主义这样的具有否定性的词汇对待，这里的观点是，普遍主义是以概念化、形式化为主体的思想方式，它以概念为起点，要求每一概念都要表述清晰，且要根据它在整个概念系统中的关系得到定义和推论，在知识或价值观上的普遍主义涉及有没有普遍有效的知识的问题，普遍主义实际上是在真理之路的思维方式中产生的，它指向的客观化的真理，以及在道德领域涉及有没有普遍适用的价值观的问题；与普遍主义相对应的是而非普遍主义，这里所说的非普遍主义是指采取了非概念化、非形式化的思维方式，其主张的是境域式的思维方式，注重特殊性、个别性的存在感悟体验。从这个意义上说，非普遍主义不是指不可通约、不可理解的神秘性质的体验和致思方式，通过必要的诠释和实践性的体验，一定是能够被领会和解读，尽管非普遍主义其基底仍然是理性主义，但是和普遍主义真理观的思路区别的是，它是在直觉和体悟中所达成的动态性、时机化的实践智慧。

西方思想观念有着悠久的普遍主义的历史传统，它肇始于古希腊的思想。古希腊人认为，在杂乱无章的现象背后一定存在着事物的基础或本质，万物皆变，而构成事物这些基础和本质却是不变的，独立自存的、普遍有效的，它是自然和思想共有的始基。亚里士多德认为，从感觉、记忆、经验、技术，直到普遍性的知识，这是一个由低到高的等级层次。这样，普遍的知识也是原理、原因的知识，明白了原理与原因，其他一切由此可得明白，凡能得知每一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术，智慧就是有关某些原理原因的知识。（注：亚里士多德，《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1981年，第24页。）这种以寻求最终的或普通的意义的运思方式奠定了随后两千年来西方思想的基调。在知识论层面，普遍主义和逻辑学和数学的运用紧密关联，直至康德对于知识何以可能的追问，胡塞尔对于本质直观何以具有普遍性的追问仍然可以看成是对这一古老问题的理路延续。在价值观和价值判断方面，虽然问题较为复杂，但是在西方观念中力图形成普遍知识的努力也不绝如缕，从苏格拉底对善的追问开始，奠定了西方思想从古希腊到中世纪的普遍主义的认知模式（注：从柏拉图的苏格拉底的众多对话录中的追问方式中可以看到，多数情况下，他试图以一个明确的概念（这和他认定的“美德即知识”的观点有关）来引导其对话，或者把对话引向一个概念，其结论是在对话中不断深化对某一问题的认识，但未必能达到一个确定的结论，这也被他称为“精神助产术”或“辩证法”。柏拉图则要走得更远，他以“理念”论的方式来统一了价值和实事领域，则显示出了更多的普遍主义的倾向。）。近代以降，康德的道德哲学这一观念推广到极致，康德哲学虽然在认识论上实现了“哥白尼式的革命”，但是在伦理领域，康德哲学却采取了一种形式化的方式来处理道德问题，由是否定了经验乃至情感对于道德领域一丝一毫的存在的合理性，使道德真正地演变为一种形式化形态的法则原理体系。比如康德道德哲学中以法则的形式来处理道德问题就带有明显的不合理性，“每一个有理性的东西，都有赋有立法能力，规律或法律只能出于他的意志，他的原则就是任何时候都要按照与普遍规律相一致的准则行动。所以只能是他的意志同时通过准则而普遍立法。”（注：康德，《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年，第8687页。）这是一个清除了经验成分的纯粹的道德哲学原则，所谓“善良意志，并不因它所促成的事物而善，不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。”（注：康德，《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年，第43页。）理性的真正目的就是产生善良意志，这个善良意志是最高的善，它虽然不是唯一的，却是其他的善、其他幸福的条件。以“不能说谎”的戒律为例，康德认为任何情境下人都不应该说谎，甚至在当面对恶势力威逼供出自己的同志时也应该贯彻这一道德戒律，这个结论总有些不近情理。在这个意义上讲，价值和道德同“物之性”毕竟不同，普通化或形式化的处理方式总有其所失。西方近代思想把人和人性作为客观性的对象化和形式化的处理方法虽有其一定的价值和所见，但也带来如影随形的所蔽，这就是本该成为主辞的人和人性却成了客体，这样，只从知识论范围的属性和对象的角度来理解人和人性，而这些范畴和原理却并不能完全涵盖生命的本真性（注：须知这些范畴和法则本身的根源恰恰来自人的生命实践体验，也就是说，在它们被理性地确定为范畴和法则之前（这里的“之前”并非时间上的在先，而是作为内在根据上的），它们源本属于人的文化生命的感性基础。在生活中我们也能找到类似的体验，如我们在了解“人生观”这个词之前，实际上已经有了一定的人生经历和对人生的初步看法，尽管这些看法未必是深刻的。），人的存在性和本原性这时被遮蔽。

甚至在一向以解构传统形而上学为己任的海德格尔的基础存在论中仍然有些许普遍主义的色彩，在海德格尔的基础存在论中，“生存哲学”不再表现为“理论学说”，而是呈现为一种“思”的“道路”，在思当中，对人具体的生存境况和生存意义的反省、解蔽和诠释性“活动”成为其特色，哲学开始关注人的具体的生存境遇，“具体性”和“现实性”构成了海德格尔思想最为基本的思想品格。不过，“此在”具体之生存情境的虽被提及却无法落实，有关“此在”的超越常人的“去存在”一定程度上带有了超越一切时代、境域的主体主义色彩，当然，这同海氏所使用的“形式显示”的方法有关。当代西方思想中也出现了对普遍主义的反思和批判的声音，波兰尼的默会知识（tacit knowledge），默会知识反对普遍主义的结论，而是关注特殊、关注人们心里明白但却难以表达的知识，这种知识纯属个人经验，是一个人在自己所属的那种文化背景的潜移默化中形成的，当一个人作各种判断和决定时，这种默会的知识总是渗入了隐附意识（subsidiary awareness），往往发挥着背景、根据的作用。“默会之知”或“意会之知”，其特点之一，在于其不可言传的内容：“我们所能知道的，多于我们所能表述的。”“默会之知首先表现为一种方式，这种方式使我们可以获得比可表述之知更多的知识。”（注：Michael Polanyi：The Tacit Dimension，Doubleday Company，Inc，1966年，第4、17、18页。）维特根斯坦把普遍主义这种倾向刻画为“对普遍性的追求”和“对个别事件的轻视”（注：维特根斯坦，《蓝皮书》，载《维特根斯坦全集》第6卷，河北教育出版社，2003年，第24-27页。），理查德·罗蒂已经意识到普遍主义的方法之弊端，指出，“哲学的目的已经是维持谈话继续进行，而不是发现客观真理。”（注：理查德·罗蒂，《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，商务印书馆，2003年，第352页。）罗蒂还认为，西方的主流哲学作为一种以认知和知识的逻辑为典范的“系统的哲学”，充斥了普遍性和对认知的有效性方面的偏执，缺乏“教化”的功能和意义。需要指出的是普遍主义的方法在运用于数学和科学时似乎总能表现出其适用性和有效性，但如果就价值和道德领域虽也有深入的研究和丰富的成果，然则也有其注定的缺陷，最突出的问题是，在价值和道德领域的抽象普遍性因为和价值和道德的属人的特性和对于具体情境的漠视而总难达以切近世界的真相，因为，普遍主义所隐含着的思想前提是，存在着可以针对一切人、一切情境的有效性和施用性，也可以为一切具有理性的存在者所能接受和理解，而这一预设本身就是值得置疑的。因此，我们并没有理由说，在价值和道德领域的普遍主义一定是一种值得称道的致思方式。

同西方普遍主义的运思方式不同，中国思想中并没有生发出普遍性的或科学性的运思方式，儒家思想中似乎也有普遍主义的结论，如论语中的“性相近也，习相远也”（注：《论语·阳货》。）、“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（注：《论语·雍也》。）。但是这些结论并不是以概念推理的方式所得出的结论，而是因具体情境，因地制宜，因时制宜所得出的一种“义者，宜也”（注：见于《中庸》，亦见于《素书》、《释名》等，应该是有着古老的思想传统。）的适宜的真理观的思维方式，中国思想则是一种“不落两边”的“中行”之道，“道”不是指向一个终极的实体，而是落实在具体的可行之道上，然而这种具体的可行又殊非可以被视为永恒，它只有其当下的合法性，这一言路充分展示了儒学的实践本性。在传统的中国思想中，从来没有对概念定义的刻意追求，也从来没有一种对所谓普遍真理的狂热追求热情，毋宁说中国人追求的是一种相对的“处境真理”，不过这种处境真理也并非相对主义，因为，在中国思想看来，所谓的不同的处境真理的结论，正是对“道”的不同时境的分别化的理解和运用，在中国思想看来，人类的一切认识都是由境而决，随遇而定的东西，最终的指向是以生活为中心的“行为主义”，我们可以从儒道两家那里都可以感受到这一点。在道家那里，知“道”是言说的先决条件，但“道”并不构成思想的概念形式的前提，或者说道家并不确信有任何一种确定的概念化之预设或具体的存在之物能作为言说的起点，“道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”（注：《庄子·齐物论》。），道家反对把“道”以这种理想化的真理偶像方式来看待，所以有“道在屎溺”、“盗亦有道”的说法，他们所追求的是“惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸，庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道”（注：《庄子·齐物论》。），这种“日用即道”的境界主题，在这之中，认识论、实践论是合而为一的，所关注的是理解的境界和行为的效用，它排斥了一种绝对的真理观或者基础主义式的思想方式，而是一种充满生机和权能的融会贯通式的整体主义的方法论的运用。儒家这里，也秉承了同样的精神气质，儒家的义理也不可做观念化、普遍化的理解，在孔子那里，对于普遍性的规范和理论是常怀警觉之心，对“性与天道”式的直接追问在孔子看来固然是一种重要的致思方式，但总有落入观念化和普遍化思路之嫌，所以在孔子采取了慎言少言的态度，所以在学生那里往往是“不可得而闻也”，不只于“性与天道”，对于所有可能被普遍化和概念化的事物孔子都保持了一种慎言的态度，“子罕言利，与命与仁”，然而不少弟子们总是习惯于一种客观化概念化的思维方式去追问孔子相关的问题，而孔子回答弟子这些问题时总要避开模式化的思考方式，总是具体的回答而非普遍的结论，如有弟子问“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（注：《论语·宪问》。）弟子们所问的思想方式反映出，他们试图确立一种可以脱离具体情境的统一的道德法则，而孔子则提示弟子，并不存在这样的普遍的道德规则，需不需要“以德报怨”要看具体的情况，如果非要做一般性质的回答，那只能是“以直报怨”而非“以德报怨”。同样的例子还有，当孔子去世数年后，子夏和子张都已成长为开宗立户的宗师，子夏之门人求教于子张时。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”（注：《论语·子张》。）子夏的关于交友的意见是带有普遍主义性质的主张，是一种典型的概念性或实质性的思维方式，而子张则尖锐地指出了子夏这种观念的不足，“可者与之，不可者拒之”的普遍式的回答可能对许多具体问题造成了遮蔽。在《论语》中，大概有一次例外，便是“己所不欲，勿施于人”的结论，就是在子贡的追求普遍性的道德法则时追问下（有一言可以终身行之乎？）所做出的权宜性答复，“其恕乎！己所不欲，勿施于人”，在“其恕乎”之前，大概是省略了一句话“如果有的话”，接下来才是“那就是恕道了吧”。同样在回答弟子什么是“仁”的头等问题时，他依旧是因人、因时之不同给出不同的答案。大孔门弟子中颜回是对孔子这种思想理解较为到位的，从他的感悟中也可以看出端倪，“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”（注：《论语·子罕》。）无怪乎孟子称孔子为“圣之时者也”（注：《孟子·万章下》。）。从思想方式来说，就需要活泼泼的生命体验才能实现对中国古典思想领会，所以表面上的看似不同的抑或相反的表达，因其相应于不同的情境，也都是可能成立的。这里既没有文化与思想的相对主义、特殊主义，也没有普遍主义与绝对主义，而是既艺术化又仁道化、既性情化又天理化、既政治历史化又终极化了的天道时义，或时机化了的天道主义。

当我们审视中国古典哲学范畴时，我们发现大部分的所使用的范畴都缺乏纯粹性与抽象性。郝大维和安乐哲认为，“大多数中国古典哲学——不论是儒家的还是道家的——对哲学思维普遍采取的一种态度，与西方占统治地位的两种思维方式成为鲜明对照。大多数中国古典哲学家既不凭借‘一般本体论’（ontologia generalis），也不求助于‘普遍原理的科学’（scientia universalis）。‘语境化方法’才是中国在智识上所作的努力最有特色的方面。”（注：郝大维，安乐哲，《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，江苏人民出版社，第44页。引文中的“语境化方法”展示的是“此—彼”模式，而不是“一—多”或“部分—整体”模式。展示了万物之间的和谐的相互关系，而万物构成了世界。）像“道”、“仁”等这样的核心范畴均无法用普通主义的定义式话语来予以规定，这些范畴都建立在切己的生存感受和领会基础之上，都勾连于日常的存在样态。对于中国古典思想而言，并不讲求存在是什么？本然的存在是什么可能并不是问题的核心，重要的是存在对于人意味着什么？所谓“物者，事也”正是在对“事”的诠释中已然完成了对“物”的诠释，而是关注存在感悟、存在情感，这些范畴的成立不仅不能摆脱经验与具体，而且它依靠个体的经验、体验这些“本”才能实现、成立。所谓“本立而道生”，感通存在的优先性使得“孝弟、其为人之本与？”“孝弟”之所以是人之本是因为个体的存在首先展开于与父母的交往之中，其次密切交往的是兄弟。其所感相应地源于父母兄弟、指向父母兄弟，对他们的感可以说是本然地、自然地、最切己地。感而生情，从肯定方面看，孝弟最近（迩），也最强烈、最根本。这种思维方式和认知方式昭示了中国思想对形式化和概念化思维方式的拒斥，它并不拘泥于某种特定的实在，而是在不同的存在方式之间的往来交通中发现“义”或“宜”的存在之序的合理性，随着这种往来交错的过程开展，一切体会的方式可能都要在对存在之序的“感通”中得以实现，而不取现成化或概念化的“形式”，为其抵达的方式。通达、感通中，发生的是对变动着的存在的实实在在的活泼之触摸，此数个维度在时境中需要时可以形成必要而微妙的转变，其无时无处不在，却又不可固定于任何有形的概念和抽象之中。贡华南教授认为，正是“感”的经验造就了中国思想的特色所在，使中国思想并不拘泥于形式化和对象化的认识方式，而是采取了参与性、融入性的认识方式，由此提供出了独特的味范畴、象范畴，“感思”奠定了中国思想区别于西方思想“沉思”的思想方式与取向：

“感思”是中国古人的在世方式。在与世界万物的交往中集中关注它们对自身的作用，优先关注交往过程中的所感，从而把所感理解为本体论事实，在“感”的基础上生发出普遍的范畴，以“感”之远近厚薄作为思考方式，并探讨了概念之外的其他表达方式。由“感”而思当然不是剔除经验的“纯粹”，也不是远离具象的“抽象”。但感思却是理解、把握我们所在之“世”及世中之“在”的有效方式。（注：贡华南，感思与沉思，《中国哲学史》，2004年第3期。）

如果说古希腊思想所关注的是能过视觉为中心而注视到的静态的理念世界，那么中国古典思想则关注到的是以动态流变为旨要的活泼泼的存在本身，毋宁说中国古人所热衷的生命是一种感通的生命，关注的是生命的感通的能力，牟宗三称这种感通为“仁以感通为性，以润物为用”。感通是生命（精神方面的）的层层扩大，而且扩大的过程没有止境，所以感通必以与宇宙万物为一体为终极，也就是说，以“与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶”为极点。润物是在感通的过程中予人以温暖，并且甚至能够引发他人的生命（指开启和充实，笔者注），这样的润泽作用，正好比甘霖对于草木的润泽。（注：牟宗三，《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第31页。）也正是由于中国古典思想没有普遍的抽象的对象化的概念和命题，所以才能有如此丰富的情感表现和意象化的语言，在中国古典的文史哲著作中，我们能够感受到的是意象化、情境化和隐喻化的语言使用魅力，它们同样能够承担起“明道”的哲学功用。

此中实际上蕴含着一个极为简单却容易被忽略的结论，我们不能拿来自西方的普遍主义的规范或理想主义的真理观的标准来裁剪中国古典思想，但长期以来我们总是犯这样的错误，历史上唯物唯心的二分法，和按照西方哲学中宇宙论、认识论、伦理学等分支来梳理中国古代文献中所包含的类似的思想素材。以西方哲学问题和体系为参照来研究中国哲学几乎占据着中国哲学研究的所有角落。而这种方法下的中国思想已经完全沦为西方思想的初级材料，只能充当西方哲学的陪衬，或者被解释为朴素的唯物主义，或者被解释为有一定启发性的唯心主义，这样，不必深入进去，只需要贴一个简单的标签，美其名曰“批判地继承”，这里的问题是，如果缺乏对一种思想的深入性体验，只是从理论的感觉出发来评判一种思想，或下一个简单性的结论，其结果是与其说中国思想被重新阐释，还不如说遭遇了毁灭性的解体，早已丧失了其源于生活世界的神韵和智慧，当我们说中国人擅长感性直觉思维、强调整体、多元的思维模式时，实际上我们是以一种“片面的深刻”抵达了中国传统思想。因为这无疑是在受西方化影响的线性思维方式影响所得出的蹩脚结论。如果以西方哲学定义为“爱智慧”，那么此处我们会发现，中西方从思想的起源处在对智慧的理解上存在着巨大的差异，如果以西方智慧的标准来裁割中国思想，可能在总会不得其门而入，或是隔靴搔痒。既云智慧，应该本无高下，错即错在方枘圆凿，自以为是地以某一特定的标准来评判是非，无怪乎自然会产生出“中国古代有没有哲学”这样的问题。