儒家思想与宗教性

儒家与宗教的关系是一个较为复杂且众说纷纭的问题，认真梳理后可以发现，这个问题实际上是一个文化交遇中的带有现代性意义的问题，事实上这个问题总和评判者宗教观有关，也和评判者的思想观有关，前者涉及如何评判宗教之于社会的作用，而后者涉及如何看待传统思想的问题，所以此问题似乎并不是一个静态意义上的话题，因为宗教观和思想观并非一成不变，完全有可能随着时代图景的不同而获得新的认识，于是就会出现令人困惑的结论。如主张儒家是宗教的观点，作为宗教的结论可能相同，但原因却并不相同，兹举现实中的四个具有典型性的例证。

第一个例证是在民国初年康有为以孔教为国教的主张，提出托古改制，虚君共和，重提“大同”，意在填补国人当时思想价值观方面的空白，欲以孔教与西方基督教相抗衡，梁氏显然已经注意到西方世界中基督教作为基础性价值观的重要作用。不过康有为的这一做法与当时的时代精神格格不入，即使是其昔日同道梁启超对此也持反对态度。一方面，因康有为此种做法容易使人联想到孔教作为意识形态化、为帝制张目服务的一面，另一方面，儒家已被当时知识界认定为中国落后的根源，民主、科学的西学潮流大行于世，且当时绝大多数人尚没有意识到西方基督教之于西方社会的真实作用，所以反对派的观点是根本不理会康氏主张的任何理由，不仅对宗教而且对儒家都一概作了否定，因而流于速败。第二个例证是1958年以后，由台、港及海外新儒家所掀起的儒家学说具备宗教性的讨论。其背景依旧是参照西方宗教对社会所发生的作用的认定，因之而展开的对儒学的新一轮反思活动。1958年在由唐君毅、张君劢、牟宗三、徐复观四人联名发表的“中国文化与当今世界”宣言中，批评了一些西方学者犯了“莫大的错误”，认为中国绝不是像西方学者所言的那样，“先天的缺乏宗教性的超越感情，或宗教精神，而只知重现实的伦理道德”，而是具备了深沉的宗教特质和超越特质。四人当中，尤以牟宗三、唐君毅最为强调儒家思想之宗教性。其后，第三代学人杜维明，基于对儒学内在精神的重新诠释而得出的儒学具有“内在超越”特性，认为儒学关注人的精神生命，虽非宗教但起到了宗教的作用，儒学具有浓厚的宗教性的结论，体现为对于人“人性最大限度的实现”、先秦儒家的宗教性问题和生命关怀“达到人性这种最高境界”（注：杜维明，《杜维明文集》第三卷，武汉出版社，第461页。）的关注。第三个例证是最近20世纪80年代由任继愈、李申开创的，以马克思主义的立场上研究儒学并得出了儒学是宗教的结论，由此学术界开始了一轮新的争鸣。第四个例证是在儒教是否为教讨论的风波未平，蒋庆等学者又采取了原教旨主义者的立场，他们认定儒家本来就是宗教，而且还提出了国家应将儒教定为国教的主张，要求发动国家与社会的力量来推动儒教的制度建设。

在这四种观点都将儒家与宗教关联起来是其共同之处，但第三种观点有些微妙，其用意同其余三者似有些差异，从立场上来说，是站在马克思主义批判立场上认定儒家是宗教，处于被批判的地位。其余几派则未必有如此肯定的态度，甚至可能认为儒家未必是宗教，至少不是西方意义的宗教，但是在现实生活中的确发挥了类似宗教的职能，承担了类似宗教的社会功用，因此，以西方基督教对西方历史文化的推动作用为参照建造中国式的宗教。不可否认的是，在其背后也许带有了一些主张者并不承认的实用主义色彩：西方有宗教，西方宗教对社会承担了文化之基本动力的功用，那么中国也应当有类似之存在物，对照下来，必定是儒家有类似的作用。于是将儒家定义或建构为宗教就成为当务之急。如牟宗三在论述宗教的责任或作用时指出，“第一，它须尽日常生活轨道的责任”，“第二，宗教能启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径。”（注：牟宗三，《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第94、95页）时详细地考察了儒学如何在这些方面所发挥了典型的宗教作用。唐君毅认为，“吾于中国文化之精神，不取时贤之无宗教之说，而主中国之哲学、道德与政治之精神，皆直接自原始敬天之精神而开出之说。故中国文化非无宗教，而是宗教之融摄于人文。”（注：唐君毅，《中国文化之精神价值》，江苏教育出版社，2006年，自序，第56页。）在唐君毅看来，儒家是人文性的、生活性的宗教。儒家是不是宗教的问题，严格说来是在一个中学与西学接触以后才会产生的问题，人们想把中国文化中的思想纳入到西方思想的相关范畴中去，才会发生这样的问题。也正因如此，做一个简单的结论似乎容易，即使结论正确也会有些失之浅薄，只有从一个更加开阔、更富历史性的视野出发来探讨宗教问题才会接近事情的真相。

请循其本，看来问题还应要回溯人们对宗教的定义，在此基础上区分何谓宗教，何谓非宗教。但是我们可能会遇到了困难，即使从静态层面而言，我们也发现在一个时期很难找到一种公认的宗教定义，另外，随着思想的演进，人们对宗教的解读也一再发生改变，这是儒家宗教问题变得难以有一个公认的结论，而变得众说纷纭的原因。如果按照早期的标准，只有像基督教这样的否定世俗生活、有来世的寄托，有人格神信仰，带有非理性的信仰特征，以神为本的精神维护，有严格的入教规定和仪式、有规范的规章制度的才能被称为宗教，而儒家则根本不可能列入宗教的行列，搁置人格神的态度（“祭如在，祭神如神在”、“敬鬼神而远之”）、对天道都采取慎言的态度，对鬼神、来世都采取存而不论，强调积极地入世，修身齐家治国平天下，以人为本的教化倾向，肯定现实世界和生活的意义，没有非理性的迷狂，也没有严格的宗教仪式和组织形式，没有绝对的宗教律令，没有宗教领袖人物（对孔子的个人之崇拜莫如说是以服膺孔子的思想义理为基础的，在孔子去世后，“儒分为八”，弟子中并没有人垄断孔子的思想教义或声称能在绝对意义上继承孔子），如果按照早期基督教和其他一些宗教的标准，很难说儒家能划入这种意义上的宗教，众多的反驳者也都是拿以上论据主张儒家非宗教。

笔者以为，我们可以得出儒家是宗教的结论、也能够得出其非宗教的结论，儒家在此所体现出的智慧是让人回味的，这同儒家思想表现出的整体性、多元性和实践性的特点有关，其保留了作为知识体系和宗教体系之间辅助、转化的一切可能性，“极高明而道中庸”的精神并不要求对世俗的消解，既坚持了儒学之作为知识学形态独立理性发展的可能，也并不否定“神道设教”之所行教化民众的一面，正如荀子所言，“君子以为文，而百姓以为神”（注：《荀子·天论》。）。表面看，“文”要高于“神”，但“文”与“神”之间并不对立，不以“文”否定“神”的必要性，在特定的环境中，“神”也不啻于另一种“教化”，也不以“神”来替代“文”的实然理路，外在的仪式规范永远也不能抵达人的内心世界的充实，儒家似乎意识到单纯的知识学进路（学）并不一定能起到教化影响民众（教）的作用，而完全的神道做法则会扼杀思想的生机、成为盲目的举措，而失去教化实践的基底。

随着人类进入现代社会，即使西方社会也早已放弃了这种古老而严格的宗教观，当代世界人类面临诸多的现代性有关的价值和意义上的虚无问题，重新阐释宗教的教义、使宗教在现代生活发挥新的价值重建作用的呼声逐渐提上日程，重新面对超越与世俗化的关系，人们逐步改变原先对宗教的认识，思想界从现代人所面临的精神危机入手，对宗教进行了新的深入认识和研究，引发出新的关于宗教的思想理论观点，如德国思想家西美尔对“宗教”（Religion）和“宗教性”（Religiositaet）做出了明确的区分（注：西美尔，《现代人与宗教》，曹卫东等译，中国人民大学出版社，2003年，编者导言，第8页。）。宗教思维方式的核心是超越性和终极关怀的问题，内在的“宗教性”问题取代了从外在组织、表现形式、教堂庙宇、崇拜对象、仪式规章等外在性的“宗教”问题，西美尔认为“宗教性”乃是宗教的灵魂所在，宗教性所指向的话题是信仰、终极关怀和超越这样的话题，这样一来，外在的宗教形式则变得不再重要，这样一来，宗教对于人类来说便可还原为某种普遍而独特的生存方式，体现着面对世界和人自身的基本而本质的精神姿态，即立身有限性取向终极性和超越性。西美尔的宗教观是现代社会关于精神价值观重建意义上的广义宗教观，其结论是，宗教依然负担着社会整合的作用，“没有（宗教）信仰，社会将会是一盘散沙”（注：西美尔，《现代人与宗教》，曹卫东等译，中国人民大学出版社，2003年，第10页。）。麦克斯·缪勒说：“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察，解答了最高深的问题，因而向我们转达一种完美的自我和谐，并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。”（注：麦克斯·缪勒，《宗教的起源与发展》，上海人民出版社，1989年，第10页。）如果以这样的标准理解宗教，我们会发现在一切社会关系中都可能蕴含着宗教性或潜在的宗教性，正是这种宗教性赋予了所有社会关系牢固的凝聚力，使人的社会生存找到了某种根处的归宿。这和社会学家涂尔干所坚持的“社会的观念正是宗教的灵魂”、“宗教力就是人类的力量和道德的力量”、宗教的功能在于“社会的凝聚和维护”的观点是完全一致的。（注：涂尔干，《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海人民出版社，1999年，第551-553页。）神学家蒂里希认为，“宗教指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面。宗教，就这个词的最广泛和最根本的意义而言，是指一种终极的眷注。”（注：蒂利希，《文化神学》，陈新权、王平译，工人出版社，1988年，第6页。）

如果从这个角度出发，我们会发现儒家的确是带有西美尔所说的“宗教性”以及蒂里希所言的“终极关怀”的因素，儒家确实有儒家独特的天道信仰，天道实际上承担了价值的根据、来源的功用，在现实之中又体现于、内在于人心，天道既超越的、又内在的。《中庸》里所坚持的性、天、道的价值解读进路保证了人能以全身心、全人格的方式追求人生的终极价值，以及孟子所言的尽心、知性、知天的修养之路，以及在修养中对“天命”、“人文”的敬畏意识、注重“天人合一”、“物我合一”、“知行合一”的生命境界、参天地之道的落实于“斯文”实践中，个体可以开启有限的生命，抵达文化的人生，对斯文的损益构成生命实践的基本活动，生命修养所坚守的内心神圣感都体现了这样一种对宗教性和人的终极关怀，这是儒家宗教性的最集中的体现。《周易》中提到的“孚”，《中庸》提到的“诚”、《大学》的“正心”、“意诚”都是在指向内心精神世界，在心性上达到天人合一的境界，正心诚意，真挚诚悫。如杜维明所指出，“成为宗教的人意味着一个人投身于充分地成为一个人（做人）的学习过程。我们可以把成为宗教的人的儒家界定为一种终极的自我转化，这种转化既是一种群体行为，又是对超越者的一种诚敬的对话性的回应。……儒家的宗教性是经由每个人进行自我超越时具有的无限潜在的无可穷尽的力量而展现出来的。”（注：杜维明，《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，武汉大学出版社，第105页。）“终极的自我转化”意味着学习做人的过程是永无止境的。……“终极”所指的则是人性的最大限度的实现。“自我转化”意味着尽管我们现在还不是我们之应是，但是我们经过修身是能够达到人性的这种最高境界的。（注：杜维明，《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，武汉大学出版社，第107页。）正是在这样生命境界中才得以产生了儒家的弘毅精神、责任担当意识，超越感性欲望的人生境界，当仁不让、朝闻夕死的求道精神，救民于水火，千万人吾往矣的杀身成仁、舍生取义的品德，无疑都是宗教性的体现。我们可以说，儒家人文的背后，恰恰是宗教精神信念在支撑着人文的建构。

认同儒家有宗教性，这是在当代宗教研究语境下应该达成的一种认识，不过，这种对儒家宗教性的认同，是广义上地或有限度地对儒家之为宗教的认同。我们不应该以某一个部分的表现来概括指称全体。这里，我们要和把儒家作为宗教来达到把儒家思想作为封建糟粕来批判的旧式观点做一个必要的划界，我们这里是以肯定儒家所具有宗教性为前提来开展价值观的梳理和重释的；也要和从外在的偶像、规章、组织、体制方面的“宗教”方面论述儒家是宗教的观点，以及试图从肯定性方面要求重建这些外在表现的原教旨主义者做必要的划界，因为过渡地关注这些外在的方面可能在现实中会起到适得其反的作用，在当今的语境下，社会发展不可能再以采用强制推行某种社会蓝图或观念的方式来获得进步，而且，这种做法也会遮蔽儒家真正的宗教性的思想内涵。