儒家的生命关怀

承上，我们可以发现儒家学说中安身立命的宗教性因素俯拾皆是，在儒家思想中，人对天、道的领悟最终无不要关联于如何理解人之自身的终极关怀问题（ultimate concern），这既是儒家宗教性的表现，也构成了儒学的人文取向和人道原则的奠基性来源，也可以说是儒家那里完成了宗教的人道化。同西方文明相对比，我们会发现中国古人并没有类似希伯来人的“原罪”意识，更不可能相信什么还有原罪还会永远的遗传下去，所以也没有像西方文明那样停留在自然与超自然、善与恶、神与人等二元对立的畏惧和困惑之中。儒家更倾向于相信天与人在本体和精神力量上是一致的，人被视为一种特殊的生命存在，天地之间人为贵，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵。”（注：《荀子·王制》。）“人者天地之心”，“其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（注：《礼记·礼运》。）人类生命除了表现为自然存在的过程，还承担着对自己天赋之性不断完善的本然使命，如果说海德格尔对人生的体验是“烦”与“畏”，那么儒家对人生的体验则是对生命之安顿与超越之热情、意志和决心。如易经中讨论的是人应该如何在社会中“安身”、“存身”、“获身”，以及不断完善自身的“修身”，还有那种如何使自身生命自强不息的“大生”、如何使自身生命日富日繁的“广生”。牟宗三认为，儒学是生命的学说。它是以生命为对象，主要的运用在于如何来调节我们的生命，运转我们的生命，安顿我们的生命。（注：牟宗三，《中国哲学十九讲》，世纪出版集团，上海古籍出版社，2005年，第12页。）方东美在研究《易》哲学时提出了儒学所体会到的生命原理是“达成至善”（注：方东美，《中国哲学之精神及其发展》，中州古籍出版社，2009年，第81页。）。冯友兰则从“人禽”之别中得出结论：“人是有觉解底东西”（注：冯友兰，《贞元六书》，华东师范大学出版社，1996年，第526页。）。“觉”是自觉，“解”是了解。也就是说，自觉地了解人的生命本质特征，意识到自己应该对自己的人生做切己意义而非从众性的筹划，张岂之认为“早期儒家亦可称之为人学”（注：张岂之，《儒学·理学·实学·新学》，陕西人民教育出版社，1994年，第38页。）。是以“人”作为理论探讨的中心，是以人的价值、人的完善为起点。如孔子所言，“古之学者为己，今之学者为人”（注：《论语·宪问》。），“古”象征着孔子心目中理想的形态，“今”代表了当时的现实，实际上孔子以托古的形式表达自己的观点，所谓“为己之学”，就是“学”是为了立足自我身心的完善，而“为人之学”的“学”则只是为了显示给别人看或者为了别有所求、成就某种外在的功利，而与自己人格的完善毫不相干。是否以成就自己本己之生命为学之目的，就成为“为己之学”与“为人之学”根本区别。学问之道的展开应该是以人本身为最终目的，修身本身是一种目的而非达到目的的一种手段。在道家思想中，同样渗透了这一意识，道家的道，在理解为本体论或宇宙论的同时，也可以理解为生命的根源，所谓“归根复命”。老子的“道生之，德畜之”，明确肯定了道之作为生命创造本源的意义，道为本源，万物得之而为“德”，便是道的实现，人即是德性的存在。道不是纯客观的存在或认识对象，而是在生命体验中得到的整体境界，道的实现关联着方法论和心性论上的要求，要求人随时保持空灵、虚静的心灵，因时而动，因时而返的生命体验，至于“道法自然”的所谓“自然”，不只是“自己如此”的意思，还有宇宙自然界生命存在的秩序和法则的意思，“自然”作为一切生命存在的依据，就是具备创生能力的自然本身（非科学所说的自然界）。道家的“顺应自然”，具有深刻的生命意义，而非后世自然科学所说的“自然主义”。后世所说的“自然主义”，是受西方自然主义影响下的没有生命意义的物理世界。中国古典思想的这一特点，其实也间接地可以回答科学史之中的“李约瑟问题”，即中国思想观念中尽管也有科学技术的因子，但为什么没有发展出近代科学理论？因为无论儒道，都着重考虑的是生命问题，而缺乏对自然界进行客观认识而获得科学知识的思想进路。

生命的关怀不同于向外开展的知识学方式，从这个意义上讲生命之学不应该被视为是一种知识概念之学，认识论知识学的方式固然不可缺少，但相较于人对生命之领悟则只能是第二位的，但并不适合于人的生命之学的领域，因为生命之学以提高人的生存境界为诉求，对生命的感通先于一切对外部对象化的知识，是真正的主体的“良知”之知，孟子说“仁，安宅也。”“安宅”就是“安身立命”之地，而且应当“强恕而行”以实现之，这就是“上下与天地同流”的境界，只能是感悟和境界而非知识学的对象，尽管知识学的认知方式对人的存在而言也是必不可少的存在样态，如《中庸》所云“君子尊德性而道问学”，却不可言“君子道问学而尊德性”，求其原委，乃因为“不诚无物”，正是对生命之“诚”的源发性样态才构了物之为物的前提和可能性，相反，如果缺乏“诚”的维度，则强调对物的单独认知则缺乏必要的意义，如果用康德的话来讲就是实践理性优先于理论理性。生命的安顿必然是向内探求的价值学进路而非知识学的方式来开展的，儒家的志业在于把人的本然之命运转化提升为人的使命，亦即让人人自觉其内在向善的能力，以生命的落实和提升为其终极指向，而应该当作一种与生命之提升有关的生活方式，人的生命不断地得到提升、完善与超越，远离动物的生命而逐渐走向礼乐文明的生命。在儒家看来，成为人是需要学习领会而非本能自现的议题，只有意识到生命之于人的特殊意义才是为学入道的第一步，而舍此绝无可能通达安身立命，所谓如论语所言“君子务本，本立则道生”（注：《论语·学而》。）和孟子所言之“先立乎其大者”（注：《孟子·告子上》。）。相对于末者、小者的具体和感官的体知，本、大昭示了一种觉悟了的人生观，明乎此，才意味着对人生有整全意义的感通和把握，从对德性的理解上，孔孟的观点大有别于苏格拉底的“美德即知识”，在孔孟那里，从未希冀将关于人生的知识形式化或概念化的动向，他们认为对人之生命超越的觉悟超越了具体的知识，也难以用形式化的或概念方式来表达这种觉悟，而对于苏格拉底，总是试图把美德转化为形式化或概念化的表述，在经历过辩证法的处理后又离真正的知识渐行渐远，其沟通美德与知识的努力总是难以达成，原因在于苏格拉底将带有无限多可能性的德性的实践维度力图化约为带有通约性质的本质论的做法的合理性本身值得质疑，其用知识学的态度来对待德性，在中国思想看来无异于南辕北辙。如前文，儒学认为只有在这种感通中才能接近道的真谛和生命的真味，所以不重视对具体感官的拘束、不拘泥于细枝末节的小知的袭扰，强调“神交”、“会心”的看似带有神秘色彩的而实则构成了中国学所强调的生命哲学所需要的特殊感通能力。在西方观念中，儒家对生命的领悟相当于海德格尔所言之意识到此在为谁的良知呼唤问题，此在的人生应是脱离非本真的沉沦状态而跃入本真的自为存在，本真的存在的前提是能意识到人生之本己意义而非抽象的意义，在此基础上决断并筹划自己的人生（注：参见海德格尔，陈嘉映、王庆节译，《存在与时间》，三联出版社，2006年，第307页。），不过，相比于海德格尔将本真存在与非本真存在截然二分的做法，儒学则以本真的人生务必扎根现实的日用常行之中，于家庭、社会、国家层层扩展的关系之中寻求人性的实现之路，这是儒学以生命境界立说的特别之处。

由此可以理解儒家为何表现出对“修身”或“成人”问题的强调，而修身成人正是在人的自主决定自己的生命问题中，意识到人有完全意义上的自我决定的能力与可能之结果，在一定意义上儒学往往表现为主体性的哲学，阐述个体的自我塑造和完善。在这对人生的明觉之中，强调人具有道德上的自主性即变得非常突出了。主体须通过自己的实践，实现着自己的目标，在这个过程中，有一个最关键的环节，那就是自己决定自己的道德行为。如孟子所言，“由仁义行，非行仁义”（注：《孟子·离娄下》。），也就是“为了道德法则而发生”的行动才关联应然的价值。所谓道德，就是以自然本能为存在基础的“人”对“善”的价值的追求，并且通过这一追求而实现对自然本能的某种超越，“人”并非是由自然本能所决定着的存在物，而是能够自我主宰的存在者。正是以自由为根据，才有“道德”这样的事情，这便是康德所说的意志自律，康德认为“自由意志”看作是“纯粹理性”的实践品格，“理性必须把自身看作是自己原则的创始人，摆脱一切外来的影响。所以，它必须把自身看作是实践理性，看作是有理性的东西的、自身即是自由的意志，只有在自由观念中，才是它自身所有的意志，在实践方面，为一切有理性的东西所有。”（注：康德，《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年，第74页。）也就是说，“自由意志”之为“自由”的“意志”就在于是“自决”的意志，不是被它者决定的意志；而所谓意志的“自决”，正是“纯粹理性”把“自身看作是实践理性”的结果。马克思认为，“道德的基础是人类精神的自律”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第15页。），只在首先主体将道德规范内化为自己的道德，完成自律向他自律的转化，才能成为有效的道德规范。雅斯贝尔斯认为，“生存哲学是一种利用一切知识但又对之加以超越的思想。靠这种思想，人希望成为他本身。”（注：雅斯贝尔斯，《现时代的人》，周晓亮、宋祖良译，社会科学文献出版社，1992年，第101页。）人希望成为他自身，是指对人“本源性”的生存状态的澄明和回归，意味着对人的“超越性”的承诺，也是对人的“整体性”而支离破碎化的存在的呼唤。

从儒家的角度来看，安身立命是以尊重人生命价值为前提的，要把个体的生命价值的实现提高到绝对的层面上，实现人格的充实和完满，乃至实现人的超越。孔子说：“为仁由己”（注：《论语·颜渊》。），“我欲仁，斯仁至矣。”（注：《论语·述而》。）个人生命境界的提高，美德的养成，难道不是靠自己吗？还说“君子求诸己，小人求诸人”（注：《论语·卫灵公》。），《孟子·尽心上》说：“反身而诚，乐莫大焉。”这都是说，实现君子人格的动力完全在于自身内部，表现出一种非外在强制所能左右的内在力量。这种实践看似道德实践，实则溢出道德实践，如海德格尔所言，代表着一种超越的可能性和一种“成其所不是”的意向，“此在在生存论上就是它在其能在中尚不是的东西。只因为此之在通过领会及其筹划性质获得它的建构，只因为此在就是它所成为或所不成为的东西，所以它才能够领会地对它自己说：‘成为你所是的。’”（注：海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2006年，第170页。）儒家谈论个体生存超越时特别注重“自”的作用，如自觉、自明、自诚、自作主宰等。可以说儒家完全意识到了所谓的超越性的主体性和道德自由问题，即通过自觉、自愿、自律地实践仁德，实现的主体性，而道德的主体性和道德问题只是派生的结果而非主要内容。孔子七十“从心所欲，不逾距”所达到的境界谁又能否认是一种超越的、自由的境界呢？不过，这种自由是经过一个学习、努力的过程才达到的，已经超越了外在的规范的他律阶段，逐渐化为主体的德性，在一定意义上德性内化并显现为人的第二天性，所谓不勉而中，不思而得。我们可以确定的说早期儒家绝不是什么政治权威主义或社群主义，而是高扬道德自主性的学说，德性的自由构成了儒家之为儒家的思想灵魂，我们至少可以说在自由、人权这样的现代人的价值观念与传统的仁义礼智信之间没有任何实质上的冲突，一个儒学观念的倡导者，完全可以理解并兼容于当代自由观念。