“成”与“诚”

人之成性的目标是不断完善自性，最终走向圣贤人格，那么，在成性的过程中，有没有一种能够作为总领性的观念指引，或者，我们可以这样提问，如何才能更好地成就我的自性？需要指出的是，这种提问的方式在孔子思想中并不被推崇，由于孔子的相对源初性和开放性的思想理路以及对“性与天道”这样普遍性观念的警觉，孔子并没有对此问题专门予以回答，他往往针对的是具体的情境，给出相应的结论，而并不再进行提升为普遍原理，《中庸》是试图从本体论（注：需要指出的是，《中庸》里所表现出的本体论倾向仍然同西方古代思想中的本体论有差异，在西方哲学中，本体论就是研究世界的始基或本原的学问，我们可以把西方中的本体论命名为“实体本体论”，而把中庸里的本体论命名为“价值的本体论”，杜维明教授认为“诚”贯穿伦理，宗教，和形而上学的中心概念，“诚，用《中庸》的话来说，就是无所不包而又充实饱满的存在，它或许可视为存有在存在的多维结构中的一种自我彰显，诚不仅是存有，而且也是活动，同时即是自我潜存，又是不断的自我实现的生生不息的创造过程”。（杜维明著，段智德译，《论儒学的宗教性——对中庸的现代诊释》，武汉大学出版社，1999年，第93页。）因而他把这种本体论倾向称之为“宗教—本体论”。）解答这一问题最早的较为成功的尝试。

《中庸》认为，这种总领性的观念指引应该是“诚”，用当代哲学的语言来说，作为总领性的观念指引，“诚”超越了一切具体的道德品质，或者说为一切具体的道德品质奠基，使这些具体的道德品质成为可能，惟“诚”才可以实现人性之“成”。不过，《中庸》的文本中，有其专门性的术语，天道的本质体现为“诚”，而人道之“诚”就是对天道的之诚的贯彻，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，这时的“诚”的观念袭用了“天人合一”的古老观念，天道运行自然有序，无欺于人，人道亦不能有欺，有欺则会不可能保持长久，迟早会被人所鄙弃，所以“诚”被认为能贯通天与人的依据，为人之在世灌注了深沉的真实性。如果解构掉“天”的实体性色彩，我们发现《中庸》的作者已经把“诚”等同于人的首要性的品德。那么为什么子思单单选择“诚”来担当这种功用，而不是其他的道德品格呢？

我们首先来回溯“诚”字的最初意义，按《说文·言部》：“诚，信也。从言，成声。”这里的“诚”字仅指人的诚实守信品德，并没有什么特别之处。不过，也有学者指出，“诚”是指父母和子女之间的真实无妄的关爱之情感。王念孙曾考证“诚”就是“情”，《吕氏春秋·具备篇》“慈母之爱谕焉，诚也”，《淮南·缪称篇》“诚”作“情”。《汉书·礼乐志》，“正人足以副其诚”，《汉纪》中“诚”也作“情”。这里不仅将“诚”解释为“情”，而且还特别提到了“慈母之爱谕焉”之谓“诚”，“谕”即是“不言而喻”之意，也就是说，作为亲亲之爱的“慈母之爱”的明证性是不需要特别再做出进一步的理论论证的，是人人皆能感通和晓谕的，也是人“不学而能”、“不虑而知”的先天的情感。这种情感实际上正是孔子所主张的“仁”的基础和依据，“仁者爱人”和以孝论人之情正是儒学的基本方法，这是《中庸》的作者之所以选择“诚”作为本体论的结论的文本依据所在。

实际上，孔子本人对于“诚”的品质也是比较重视的，而《中庸》的作者子思显然也是对此有深入的领会，并逐渐将之本体化，如《论语》中有“知之为知之，不知为不知”（注：《论语·为政》。）这句名言。它的道理很简单朴素，然而又透露出深刻的哲理，在为学和为人等问题上，我们都应该诚实。而花言巧语、强为之辞，本身显得极不自然，有所掩饰，有悖于为学和为人的根本，所谓“巧言令色，鲜矣仁”（注：《论语·学而》。）。在我们的生活经验中，我们也许能够直觉性地感受花言巧语者的虚伪以及隐藏于其后的目的，屡试不爽。在巧言令色之中，可能并不排除有言出必诺的“信”，但是这种“信”则是孔子所并不认可的，“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（注：《论语·学而》。）出乎普通人意料的是，孔子并不认可“言必信，行必果”看起来很有合理性这样的形式通约论，因为形式通约论的确可以在一定意义上有其效果，但更多的情况下，也只能是一种较为干瘪而无内涵的论断，正如很多抽象的道德语句所表现出来的意义的虚无，如“不可杀人”，似乎可以成为通行的道德律令，但是对于战争时期的杀人行为和处决恶贯满盈的杀人狂时则根本没有意义。同理，一个守信的人也完全有可能是出于某种道德狂热抑或功利的目的，“信”对于为学与为人这样根本性的话题并不能具备任何实质性的内容，不到位的言说方式往往并不能把握其本该有的恰当的价值和意义，也不存在可以作为对象化和形式化处理的统一的公式，也许有所领会的“不言”正是应然的境界，而有同样感悟的君子之交并不需要过多的语言就能心领神会，君子所要行的最高的教育或者交往正是“为无为之事，行不言之教”，所以孔子对“不言”给予了极高的评价，子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（注：《论语·阳货》。）不言是教育的最高境界，但这又殊非所有弟子都能理解和认同，还要有所述说，如强调“主忠信”，以此告诫他的学生要警惕、防止一切有悖于忠诚信实的思想言行。“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”（注：《论语·公冶长》。）我们可以这样说，“信”也许是一种美德，但这种美德本身并不具备自足性，也正是因为其不具备自足性，所以往往失去其合理性而流于形式，在此意义上，“信”应从属于更高水平的内在之“性”德（注：孟子也有类似的观念，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》）），他把这个问题作为一个留待每一个成性者自己参悟的亲历性的思想难题。可以推测的是，看来“信”并不能成为总领性的指引性观念，这个问题吸引了作为孔子之孙兼学统传递者子思的思想关注，子思把这种高于“信”的价值观念让渡给“诚”，并且赋予了其源自天道的价值来源，“故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚同高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不二，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”天道之诚表现在“为物不二，生物不测”，涵养、成就万物和其中体现出的不可测度的悠远之处，这正是天地“诚”之体现，天道之实然与人道之应然也许在今天的人看来并不能比附，但在先秦儒家看来，人在体会天地之道中，完全可以感受到内在精神和道德生活中“诚”的原则的实然性，而尚没有今人所谓的“应然性”伦理学思路，其实，这种思路也正是孔子所主张的“下学而上达”，也正是《易经》里所言之“穷理尽性以至于命”、“继善成性”的思想的另一种表达，这是先秦儒家思想内蕴的“内在的超越”（注：“内在的超越”是当代新儒家所提出的观念，唐君毅指出：“在中国思想中，……天一方不失其超越性，在人与万物之上；一方亦内在人与万物之中。”（唐君毅，《中国文化之精神价值》，江苏教育出版社，2006年，第307页。）而最为清晰明确表达意义的是牟宗三，“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”（牟宗三，《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，2007年，第20页。）或有人说，“内在”与“超越”的提法有矛盾，因为内在的东西就是非超越的，而超越的东西也不可能是内在的。然而这种反驳似乎只在西方近代哲学主客内外二元论的意义上才成立，对于中国传统思想似乎并不成立，在中国思想中我们可以发现沟通内在与超越两极意义的说法似乎是一种普遍性的表述，如“即凡即圣”，“即体即用”，“极高明而道中庸”，日常生活中我们偶尔也会使用“平凡中的伟大”这样的表达。）宗教精神，内在超越与外在的超越相对应，它不是实现对外在的彼岸世界的超越，而是对人自身的内在天赋之性的造就和超越，实现精神的自主性的提升，来实现天道与人道的统一。“诚”正是对这种“内在的超越”精神的指称。所以，子思选择“诚”而非“信”作为本体是有其深层次的理由的，“诚”能兼“信”，而“信”不能也不可兼“诚”，作为一种内在的超越精神，“诚”所体现出的内涵要远远大于“信”。不但与“信”的关系是这样，“诚”实际上超越了所有具体的品质，我们很难找到一个可以对“诚”构成诠释的道德品质，对于诚，我们还可以给出否定性的诠释，那就是“不欺”、“无妄”等，然而这些诠释也有自身的缺陷，那就是“不欺”、“无妄”似乎都是对个别之言、具体之行的描述，而非对这种为学与为人之根本性内在之性德的描述，如果应用于这些词汇用于真正的有修为的圣贤的境界时，显然并不足以揭示这种“下学而上达”境界的真实内涵，原因在于当我们说“不欺”、“无妄”时总是和“有欺”、“有妄”相对的，而且，我们仅仅试图通过“不欺”、“无妄”要找到抵达这种圣贤境界时，就会发现这并不足以胜任这样的使命。其原因在于，“诚”根本不是一物，不能以物的言说方式去言说诚，“诚”也不是一种行为或道德假设，而是一种当下的“呈现”，当我们试图超越某种具体性矛盾对峙时，也需要超越这些与这些具体性矛盾对峙有关的具体性的言语，王船山就认为，“说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。”（注：王夫之，《读四书大全说》卷九《论语》，《船山全书》第六册，岳麓书社，1998年，第996页。）在这个意义上，“诚”与物无对，也无物能对，相反，它是构成理解应对物（事）的依据，故“不诚无物”。在这个表述中，“诚”显然不是“物”，（事），没有“诚”不是就没有任何物（事），而是这些物（事）就不成其为物（事），为其不显现，不生成，处在一种无意义的混沌之中，我们都有这样的经历，如果缺乏应有的态度和从事某事的基本的愿望和投入感，那么即使一件非常容易的事也未必能被我们领会和掌握，或者我们根本不会产生出对某事的基本的兴趣，对某事的领会与对某事的态度和愿望存在着密不可分的关联，举一个也许并不十分贴切的例子，某种球类比赛在非球迷眼中和狂热球迷的眼中所呈现出的意义是不一样的，狂热球迷眼中的相关球类比赛的意义正是由于其态度、愿望和投入感造就的，他们能够体会出比普通人领会的更多的与比赛有关的技战术以及其灵活的运用、体能的分配、规则的合理把握乃至合理违反，比赛对于他们而言永远具有鲜活感和投入感，这种领会反过来也会增加他们对此运动的了解程度，对于一个真正的球迷而言，他不会去掩饰这种对这种球类的热爱，也不存在着掩饰的必要，此时的这种状态可以类比于《中庸》中所言之“诚”，这时的状态正是王船山所言的“极顶”之涵义；而对于非球迷，由于其缺少了这种前提，无论如何也不能进入和理解这个未知的领域，某种球类的比赛对于他们而言就是一群人和动作在一定时间内的总集合，而呈现不出太多的意义，这就是“不诚无物”的生活中的例证。

综上，我们发现“成己”事实上构成“成物”的前提，“尽人之性”才能“尽物之性”。从广义上说，所有的物（事）都是由相关的“诚”生成的。我们的心灵并非如洛克所言的白板，无任何前见的认识，认识总已经包含了某种前提和态度甚至立场，如果用海德格尔的语言来说，就是存在总是已经有对存在的某种领会，正是这种领会为基础的“诚”促使我们能够进入到物（事）之中，形成对某物（事）的理解和把握，相反如果缺乏必要的领会（态度），则无法形成对某物（事）的理解和把握，在《中庸》里，否定性表达是“不诚无物”，而肯定性的表达是“诚者非自成己而已也，所以成物也。”理解了“不诚无物”，也就能理解了“诚”的境界也是“明”的境界，“明”有“诚明”和“明诚”两种区分，通过对具体道德品质的长期修习和实践过程而抵达“明”的进路，这在《中庸》中被称为“明诚”，“明诚”之路实际上是一种普通人的渐修之路，“自明诚，谓之教”。而反过来，也存在着唯有通过对“诚”的某种机缘性的领会，形成顿悟性的进路，这在《中庸》中被称为“诚明”，“诚”明之路实际上是一种利根之人的觉悟之路。不过从结果上看，无论“诚明”还是“明诚”都是一样的，并不存在高下之分，人一旦进到“诚”的境地，也就处在“无不诚”之中。“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”“诚”是带有本体论意义的主体的整全的认识论和价值论意义的本心，指示了一种无偏执、应激处变的状态，不虚伪，不造作，不邪妄的修养境界。

人对“诚”的体会就是“诚之”，“诚之”的活动是自身对天地万物的一种开放，人只有在这种开放之中才能敞开心灵，不疏不拒、不移不欺，更好地接纳这个世界，这是被称为致“中和”的修养，达到“中节”的境界，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地立焉，万物育焉。”如果联系《大学》中两段可以互参的话，可以更好地帮助我们理解“致中和”：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。”又《大学》中亦说“诚意”是“自谦”“毋自欺”，也就是内外相符，表里如一。是中道之于内心领会和体现，反过来讲，唯有通过诚方能通达“中道”。“诚”正是消除掉这些种种自然心理的本然的局限性，获得心之正的重要方法。同时，这种对“诚”的开放也应该是永无止境的，惟有这样不间断的完善自己的心灵，丰富自己的人格，达到高明悠久的人格境界，“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”。生命不息，至诚不已，在永无止歇过程上成就生命的最高境界。进入这种“诚”之境就人就庶几能进入“不勉而中，不思而得”的境界，也只有从这种境界出发，人可以完成“成己”与“成物”，所谓“成己，仁也；成物，知也”。这是由诚开出“成己”与“成物”两方面的指向，“成己”指向自我的完善的维度，它具体地表现以天道的继善成德为根据塑造自我，从而体现了“仁”；“成物”在广义上既指对外物的把握，也指与有关的事（所谓“物者，事也”）和他人，尽人之性与尽物之性是其要求，包含了对人、物、事的了解和把握，从而体现了“知”的尺度，以诚为本，成己与成物既有不同侧重，又展开为一个统一的过程，所谓“合外内之道”在这样的过程中，人可以合内外，赞天地之化育，参宇宙之流行这样的境界。由此，我们可以看到，《中庸》之“诚”所开显的是一种自由的境界、终极的境界、崇高性指向的存在境界；也是自性得到成就抵达无碍圆满融通的存在状态。《中庸》的“诚”既是本体论的，也是境界论的，而且本体论意义上的“诚”正是境界论意义上的诚的基础，其最终的指向终究要落实于此。（注：《中庸》表现出了较强的本体论的趋向，并且开始言说孔子所慎言的“性与天道”的话题，对“性”与“天”能在个体的修养中所达成的同一也抱有极大的自信，这同孔孟实际上有着一定的差别，在孔子那里，保留着天道的独立和客观性的意义，在孟子那里，尽管也说“尽心知性知天”但是，也仅至于“知性”、“知天”，毕竟没有像《中庸》里所言之“与天地参”的程度。这种观念为宋儒所绍续，成就了宋儒理学心性论中“同天法道”的膨胀。）

《中庸》“诚”对孟、荀思想也产生了重要的影响。同《中庸》的“诚之”相类似的是，孟子把这种对天道之“诚”的承继活动称为“思诚”。不过，孟子于此突出了“思”是心之官的功能，强调更多的是人应该能通过自己的理性的能力去认识天道之“诚”，这种“思诚”虽是以天道为指向，但是更多的是要注重人自身的道德理性世界的开显，开动人“不虑而知”的良知和“不虑而能”的良能，化天理为良知良能。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”。（注：《孟子·尽心上》。）这里的“万物皆备于我”，是指在万物的意义价值进入我的观念层面的意义境域，我能以视域的扩展、理性的想象、内在的体验等方式，把握了作为整体的世界并领悟了其意义，“反身而诚”而对这种精神之境的真切感受，往往又伴随着超乎感性快感的内在精神愉悦，是一种进阶的修养功夫，“乐”是作为“反身而诚”的一种内心的境界，包含着精神世界的自由尺度，惟有“诚”才是实现这种内在境界的关键。荀子对“诚”言说与其批判对象的思孟学派的论述极其相近，他既把“诚”视作天道和人道之同德，“天地为大矣，不诚则不能化万物，圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣。济而材尽，长迁而不反其初则化矣。”（注：《荀子·不苟》。）又说，“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣”（注：《荀子·不苟》。）。荀子在这里的言说与思孟学派的论述极其相近，他既把“诚”视作天人之同德，也把诚意看作修养之必然之工夫。