“中”的价值理念

道路可通达各处的这一特性，在“道”的概念隐喻着不固执于特定的实在，而是在往来交错中的亲临与到达。道必然关联着“中”的话题。其汉字本义即指上下通，表示能贯通一切，容纳一切，“中”是我们最早、最古老的一个字。它在我们祖先“结绳记事”时候起，就有了“中”字的概念。那时候以一个“结”为“中”，表示“记住”或“解决”一个问题。这是文字的雏形最先在我们祖先中的思维反映，也是研究问题、思考问题的开始。《说文》，“中，和也，从口、丨，上下通”，段玉裁《说文解字注》云：“然而中者，别于外之辞，别于偏之辞也，亦合宜之辞也。”所谓“别于外”、“别于偏”，是说中是区别内外、偏正、上下的界限和标准，其基本意义是中正不偏，恰如其分，恰到是处。既然如此，那么符合中这个界限和标准的事物存在方位或存在状态就是“合宜”的，因而也就是合理的，故中字最早应是关于事物存在、适中、合适、合理的观念。

作为“中”的价值诉求在很早就与“道”发生关联，合称“中道”。以“道”的视角观之，在行道的过程之“中”以及道路联结之“中”、行于道之方位之“中”，分别构成了为哲理化的隐喻，分别对应存在的时间和空间之维。前者关联存在中的发生探索的过程，对于“中行”、“中道”，后者对应存在过程中的行为方式的选择，对应于“时中”、“执中”。“中即道也”、“道无不中，故以中形道。”（注：程颢、程颐，《二程集》，中华书局，2004年第二版，第606页。）两者均不能用对象化的理论处理，而只能作境域化的揭示使之显现。“中”意味着贯通，对于上下或现在未来的联结，即古人所言之天地、古今的话题“究天人之际，察古今之变”；“中”并不指向某一特定现成的标准或具体的存在者，还意味着选择、权衡，通达时机性的智慧（这时，“中”的读音也要相应地变为去声）当它一旦完成这种当下的选择权衡、通达了当下的智慧，它又成为一个特定的标准、成为一个特定的在者，而不可以作普遍性的规范、范例来看待，在中国古典思想中充满了对这种刻板而不知变通的否定性的批评。“中”之中渗透着“穷则变，变则通，通则久”的法则，一方面依于规范和范例法则才能真正地了解世界，另一方面又需要随时随地领会变通才能真正地体味时机。践行“中”不是在任何普遍主义和定性划分意义——如亚里士多德意义上的“中”——意义上确立的概念化的“中”，而是能是在境域中，构成、调节式地把握“中”，亚里士多德的“中”主要是讲在两个极端之间居中，比如勇敢在懦弱和鲁莽之间，节制在放纵和冷漠之间（注：亚里士多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年，第38-39页。），带有了静观化的色彩，而缺乏儒家实践和境域方面意义，儒家的“中”道更多的时候不是指向作为形式化标准化之中，而是指向主体的实践和选择方面的维度。在这个意义上，“中”永远那么难以言说、不可把捉，说只能应该说“中”的既成性（用《易》的语言可以表述为“既济”）的一方面，而对于中的未定性和时机性（用《易》的语言可以表述为“未济”）却不能说出任何东西，它在实践中永远在生成但也永远没有完成终结，正是这种向度构成了“中”的绝对性。

客观地讲，“中”的理念甚至要比“道”的理念要更为久远，“中”的这种玄秘性在中国思想史上有着悠远的思想传统，构成了包括儒家、道家在内各家所共同的思想预设。《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的话语。在《易》的话语体系“中”关联着阴阳的相济相成。“易以道阴阳。”（注：《周易·说卦》。）阴阳之道是《周易》的核心，也是其“中和”思想的立足点和载体。儒道两实则对“易”这一古典智慧都有着深刻的神会和各自的表述语言，冯友兰曾指出：“中庸之道儒家的人赞成，道家的人也一样赞成。‘毋太过’历来是两家的格言。”（注：冯友兰，《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第26页。）

在表达儒家思想的《易传》里，天、地、人统一于“阴阳”、“刚柔”的交感：“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”（注：《周易·系辞下》。）阴阳相济相成的交汇超拔名相，无以言表，只能用察觉阴阳和合机变的“几”、“通几”来领会，在一阴一阳、生生不息的机变中最能体现“中”的智慧：“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务。”（注：《周易·系辞上》。）《易传》中，“中正”、“中道”、“中行”、“得中”、“时行”等术语，亦屡屡出现，孔子对“中”的智慧高度赞扬，称：“中庸之为德也，甚至矣乎，民鲜久矣。”（注：《论语·雍也》。）“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者适取，狷者有所不为也。”（注：《论语·子路》。）《论语》中使用了大量的“……而不……”的句式也透露出孔子所崇敬的中道思想。孟子对中道同样重视，“君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（注：《孟子·尽心上》。）孟子提出了“执中而权”的原则，认为“子莫执中，执中为近之。执中而权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，兴一而废百也”（注：《孟子·尽心上》。），明确地提出了要“权”的原则，并且孟子以具体的例子（叔救嫂）解了“权变”的重要性。荀子提出了“通”：“物至而应，事起而变，若是则可谓通士通矣”（注：《荀子·不苟》。）。“先王之道，人之隆也，比中而行之。”（注：《荀子·儒效》。）“百王之无变，足以为道贯。……故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。”（注：《荀子·天论》。）荀子还通过讲述“欹器”的故事来说明“中道”，孔子及其弟子在鲁桓公的庙里观察一个叫做“欹器”的器具。当此器具处于空无状态时，它是倾斜的；而当向里面注水恰好到中间时，它是端正的；但当水注满了以后，它就又倾覆而把水洒出了。“虚则欹，中则正，满则覆”（注：《荀子·宥坐》。），所以被置于座侧，作为“宥坐之器”。它直观形象地告诫人们，“中”是最好的状态，不足和过分，都会导致倾覆失败。人们应当时时以此为戒，恪守“中道”原则。“中”在《中庸》中被赋予了更为深沉的本体论的含义。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”论述了喜、怒、哀、乐等情感活动之未发潜在形态与已发外在表征之间的关联，突出了对人对自然情感的掌控和超越，人之情性应受礼之节制而不可过度。“中”在此获得了更进一步的深化。此处另用“和”来和“中”进行相互引发性和补充性的阐释，“和”指称着以差别性的存在为基础的相辅相成、均衡融合而达成的稳定的状态，抑或产生出不同于原事物的新质性，往往与“中”结合而成为“中和”一词，表征了一种价值理想，在此，“中和”还获得了一种价值本体论上的意义。荀子亦有言，“乐者，天下之大齐也，中和之纪也。”（注：《荀子·乐论》。）

道家同样继承了作为“中”的这一古老智慧，如果说儒学对于《书》、《易》里“中”的思想是直接的文本性的继承，那么道家关于“中”的思想更偏重于领会性的意旨性的继承。需要指出的是，古本《道德经》并不作“道可道，非常道”而是“道，可道也，非恒道也。”（注：《帛书老子》。）“常”、“恒”二字虽然在很多语境中可以互换，但却有着完全不同的起源，“恒”字在说文解字中解为“恒，常也。从心从舟，在二之閒上下。心，以舟施，恒也。”在这个意项中，“恒”体现出使舟处于微妙的可掌控状态之意，是一种动态之中的操控之道，“是一种在泛舟之际，如何在复杂水流的急与缓、动与静、深与浅、上与下、前与后的矛盾冲突中使舟保持平衡与平衡前行的状态。”（注：王庆节，《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社，2009年，第213页。）如果说“常”字的长久意带有静态色彩，而“恒”字的长久意则带有动态的色彩。《道德经》中“有无相生”、“难易相成”、“重为轻根”、“静为躁君”、“福兮祸之所伏；祸兮福之所依”、“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；欲将废之，必固光之；欲将夺之，必固与之。”正是对“中”道家智慧方式表述，在老子眼中天道之中渗透着“中”的法则“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（注：《老子·第七十七章》。）道德经有时也直接使用“中”或“冲”的来表述“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如于中”（注：《老子·第五章》。）、“道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗，挫其锐，解其纷”（注：《老子·第四章》。）、“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”（注：《老子·第四十二章》。），西周时无“冲”字，只有“中”字，老子文本中的“冲”正是“中”字，长沙马王堆《老子帛书》小篆做“中气以为和”。可见，在老子这里，道同样关联着“中”。《庄子》文本中无疑也延续了老子的这方面思想。如在面对“材”与“不材”的理论困境时，庄子做出了“周将处乎材与不材之间”的回答，这个回答看似投机式的诡辩，但却带有更深层面的致思，即如果执着于“有用”与“无用”的选择，仍然是固执一端的体现，难免会为世俗事务所牵累，就实际情形来看，“有用”与“无用”因环境的变化其标准也变化不定，人到底应该“有用”到何种程度、“无用”到什么尺度，是一个难以准确言说的问题，只能在具体的事态中随机应变。正如庄子所言：“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。”（注：《庄子·山木》。）又有言，“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”（注：《庄子·齐物论》。）庄子的心性论上与儒家也有着一定的亲缘，如“养中”的说法甚洽合于《中庸》的思想“且夫乘物以游心，托不得已以养中。”