《周易》六十四卦，每一卦都代表一种“时”，这种“时”是由阴阳两大势力错综交织所形成的具体形势，象征着社会人际关系的状况和势力之消长，是表示社会政治秩序由冲突到和谐或由和谐到冲突的动态过程。它总揽全局，从时间、地点、条件等方面制约人们的行为，非人所能左右的，但其中蕴含着一种必然之理，即所谓的“易道”或“常道”。人若认识了这道，然后根据客观形势来决定主体行为，顺时而动，必获吉利；逆时而动，将导致灾难。所以这种“时”又叫做“时用”。就一时之大义而言，有时大通，有时否塞；有时君子道长，小人道消；有时小人道长，君子道消。于是政治秩序的这种动态过程呈现出治乱兴衰相互转化的规律。但人并非消极无为，如果行为得当，可化凶为吉，相反，如果估计错误，行为不当，尽管形势有利，也会带来凶的后果。《易传》着眼点在指导人的道德行为，强调在总揽全局的治乱兴衰过程中，时刻警惕，安而不忘危，自觉承担道义的责任。就《周易》文本而言，它对治乱兴衰的研究本身就体现着一种强烈的天命思想和忧患意识。这种意识是为矛盾冲突、混乱失序的现实困境所激发，忧心如焚，力求通过冷静的研究寻找出出路，拨乱反正，化冲突为和谐，变无序为有序。因而，《周易》对治乱兴衰的研究，既有理性的分析、道德的反省，也有理想的追求，是现实主义和理想主义的有机结合，蕴含着深邃的哲学思想和政治智慧。这种立足于和谐的政治思想与儒家所主张的德治仁政息息相通，从阴阳哲学的角度综合总结了儒家思想。
李觏生活在积贫积弱、危机四伏的北宋中期，面对时弊，他是抱着“以忧患之心，思忧患之故”的精神阐释《周易》的。他对自己写《易论》的目的曾有说明：“易者，三圣之所以教人，因时动静，而终之以德义，《五经》特是为深矣。古今解者，唯王辅嗣尤得其旨，然亦未免缺误。况此经变动无常，学者不能知所准的。觏常撮其爻卦，各有部分，仍辨辅嗣之失，因作易论……”[15]李觏继承了王弼易学，同时又力图超越王弼的做法，强调以天道接人事，目的在于拨乱反正，化冲突为和谐，“警宪邦国”，为统治者敲警钟，提供治平之方。王弼的易学以卦为时，以爻为人，卦指客观形势，爻指主体行为，通过卦与爻的关系来研究客观形势与主体行为的关系，李觏的改革理论也是以卦与爻的关系为主轴而展开的。对此，余敦康先生写道：“朱熹在谈到‘理一分殊’时说：‘理不患其不一，所难者分殊耳’！《周易》六十四卦，代表了六十四种时或事，时既不一，事亦不同，李觏以圣人救乱之心使之统一为一个整体，这固然是一种理论的升华，在哲学层次上有很高的价值，但是为了‘急乎天下之用’，最大的难点不在于理一而在于分殊，即对六十四种时或事作出细致周详的比较分析，使人们有一个透彻的了解，能根据具体的情况采取具体的对策，否则必将流入空谈而不切实用。”[16]
王弼在《周易略例》中指出：“夫卦者，时也。爻者，适时之变者也”，“卦以存时，爻以示变”。爻是服从卦的，必须根据客观形势来调整人的行为，采取适时之变的对策。行为的后果并不一定决定于行为本身，关键在于是否认清形势，适时应变。因而李觏也着眼于人事的易学，十分重视卦时的研究，把卦时列为自己研究的重点。他说：“时乎时，智者弗能违矣。先时而动者，妄也；后时而不进者，怠也。妄者过之媒，怠者功之贼也。”[17]结合庆历年间改革事业的需要，李觏把六十四卦之时分为三类：第一类是“因时立事，事不局于一时，可为百代常行之法，如仁义忠信之例是也”；第二类是“以一世为一时者，《否》、《泰》之类是也，天下之人共得之也”；第三类是“以一事为一时者，《讼》、《师》之类是也”。李觏认为，“借如今之世，《泰》之时也，天下所共矣。而所遇之事，人各不同”。关于对庆历时局的估计，李觏是乐观的，认为正处在《泰》之时。所谓《泰》时，就是“君臣合好，君主在位，小人在野之世”，这是有利的一面，然而，有其利必有其弊，“祸福倚伏，诚可畏也”，“《泰》之极，则城复于隍”，前途也未可乐观，所以君主必须以警惕畏惧之心对待所遇之每一种时与事，切不可掉以轻心，导致败亡。这就是说庆历新政所面临的形势虽然有利，但其发展的前景，有可能成功，也有可能失败。李觏本着《周易》推天道以明人事的精神，站在哲学的高度，提出了一种指导思想。他说：“天道之变，日星循环，占之而不舛者，以知其数也。人事之动，情伪交错，应之而不谬者，以知其势也。持之以正，用之以中，百禄之来，弗可辞也已。”[18]“持之以正，用之以中”是君主和大臣所必须具备的品格，于是李觏通过爻的变化，针对当时的现实政治问题，着重对君臣之道等进行了深入的阐发。下面就李觏易学思想作一扼要分疏。
一、《易》之为君之道
《周易》六十四卦的每一卦分上下两卦，下卦的中为二，上卦的中为五。得下卦之中为得中，得上卦之中为得中又得尊，处尊位。尊位比君位。《周易》把君臣、君民之间的关系看成是刚柔相济、阴阳配合的统一体，强调君权的相对性而否定其绝对性，也强调为君之德，并运用社会长期积淀而成的文化道德因素对君权进行限制和提醒。李觏通过对《损》、《贲》、《既济》、《益》、《屯》、《比》、《同人》、《夬》、《巽》、《革》、《家人》、《困》、《大壮》、《恒》等卦的尊位爻辞及象传的阐释，强调作为一国之君应当：
明家道。“夫治国始于齐家，王化本乎夫妇，百代不易之道也。《家人》九五曰：‘王假有家，勿恤，吉。’谓居于尊位，而明家道，则下莫不化矣。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定，故勿恤而吉也。”此与《大学》“欲治其国者，先齐其家”思想一致。历史上因国君家道不明而失国者不可胜数。
李觏在《内治篇》中进一步说道：“男女之际，人道所重，前哲固备言矣。然而贤妃相成之道不出世，乱国家者，往往而是。盖妇人之性，鲜克正也。阴则昧，柔则弱，昧不足自见，弱不足自立，与物而迁，直情忘返，其体一也。”他警醒君王：“今夫数口之家，犹以妇倾，或靡敝财用，或离析骨肉，速刑召祸，至无可救者多矣。况乎后妃，同体与王，其次嫔御，亦所爱幸，一发言，一举事，足以旋转天地，薄蚀日月，其为祸福，可胜言哉！贵则为骄，富则为侈，并宠则妒，不答则怨，憎则有谗言，爱则有私谒，府库或为之空，刑赏或为之滥，奸邪或为之昌，忠良或为之剥，宗室或为之弃，冢嗣或为之易，帷薄或为之不修，社稷或为之不食。未喜之放桀，妲己之杀纣，此类岂少哉！”因此，必须“以阴礼教六宫”，教以妇德、妇言、妇容、妇功，“如使后、夫人、九嫔、世妇、女御皆受教，皆知礼，德皆正，言皆顺，无冶容，无费功，无侈服，无邪道，则闺门之内，何有不肃？溥天之下，何有不化？”[19]
后世之“官二代”、“富二代”飞扬跋扈，肆无忌惮，欺男霸女，无视国法，皆因家道不明。
行恭俭。“夫用贵莫若恭，用富莫若俭。恭则众归焉，俭则财阜焉。恭俭者，先王之所以保四海也。”《损》六五曰：“或益之十朋之龟，弗克违，元吉。”李觏解道：“龟可决疑，喻明智也。以柔居尊，而为损道，明智之士皆乐为用矣。非徒人助，天且福之。”身在尊位，对下恭敬，当然会赢得众人的拥戴。《贲》六五曰：“贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。”李觏解道：“丘园谓质素之地也。处得尊位，为饰之主，而每事质素与丘园相似，则费财物束帛乃戋戋众多也，俭之足用也如此。非徒俭于身也，祭祀鬼神尚可菲薄。”修德以祭，虽薄而受福，为此要“因民所利而利之，惠而不费”。这就是为什么李觏在《富国论》中反复强调要强本节用，损上益下。
唐代著名诗人李商隐《咏史》曰：“历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。”历史舞台，过客缤纷。披览古今，掩卷长思，决定各色人等成败兴亡的，固然非止一端，但勤俭抑或奢侈确实是影响国家发展走向的重要缘由。北宋之兴，靠的是成由勤俭的定规；那么，后来北宋之亡，则是基于败由奢侈之铁律。
溥爱无私。“夫溥爱无私，君之德也。反是则非《益》之谓也。”《屯》九五曰：“屯其膏，小贞吉，大贞凶。”李觏解道：“处屯难之时，居尊位之上，不能博施群小，而系应在二，所惠偏狭，于有司之贞则吉，于大人之贞则凶也。”《比》九五曰：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”李觏解道：“不能无私于物，唯贤是与，爱于来而恶于去，用三驱之道者也。伐不加邑，动必讨叛，虽得乎显比之吉，而可以为上之使，非为上之道。故《象》曰：‘邑人不诫，上使中也。’夫执刚莫如体柔，责人莫如自修，尚力取胜亦已劳矣。”
君主要利民、养民，要“公天下”，博爱于民。李觏曰：“天生斯民矣，能为民立君，而不能为君养民。立君者，天也；养民者，君也。非天命之私一人，为亿万人也。”[20]后来程颐在《周易程氏传》中说：“人君当与天下大同，而独私一人，非君道也。”[21]“天子为天下”首先肯定君主的主宰地位，然后确立了君主的职责就是养民，而不是以天下之利奉养君主一人。以民的教养甚至生死作为君主的道德衡量标准，谓之“公天下”，这种认识正是“以民为本”观的立论基点。
中行无咎。作为君王，既要“体柔”、“自修”，又要“威武成命”。“夫执刚莫若体柔，责人莫若自修”，过而能改，处中而行，知危而惧。但同时，依具体情况，要显示君王的威严，“威武成命”。因为“救弊之术，莫大乎通变。然民可与乐成，难于虑始，非断而行之，不足以有为”。虽然“以至尊敌至贱，胜之不足为武”，但是如果“令善而众疑”，“不济以威，是终不可为也”。
固然，君王应礼贤下士，爱民如子，然而“日月之行有冬有夏，月之从星，则有风雨，谓政治不可偏从民欲耳”，“上欺下则民心惑；下制上则君权轻。民既惑则不听，君既轻则不威。上不威而下不听，其渐亦足忧也”[22]。君要爱民，但不能失去威势，受制于民。
此外，人君在用人方面，“不纳非贤”，使用行洁才高之士，如果相信小人，“则小人道长而国有危”。要时时注意亲贤臣，远小人，即使有时难免要宠信小人，但不能以邪害正，更不能让小人乘势以消君子。作为国君，何时应独揽大权，何时应委之大臣，需“度宜而行之”，所谓“事有不可不然，亦不可必然”。“得其人则民受其赐，非其人则职为乱阶。”“人君在位，苛不能独断，而牵于臣下，权时则可矣。以之为常，则非君之道也。”须知“履霜坚冰至”，戒其渐也，故用人一定要谨慎。后来，李觏在《庆历民言》的《虑永》、《谨听》篇中进一步申述了个中道理。
二、《易》之为臣之道
《周易》中有大量关于君臣之道的论说。君臣关系，相互依存，结为一体，尽管君居尊位，臣处卑位，君为主导，臣为从属，但却是按刚柔相济、阴阳协调的原则结成和谐统一的政治共同体。君主不可独裁，应该委任贤能，信任臣下；臣下也不可结党营私，侵犯君权，而应尽力辅佐，志匡王室。李觏通过对诸多卦爻辞的分析，指出“为臣不易”。
臣与君刚接近时，臣应抱“忠诚之志”，志在于君，“执刚用直，近不为利”，“近不求宠，闲邪存诚，志在大业”，切不可唯利是图。君臣初接，在没有取得互相信任之前，臣不可急于进谏，否则被认为是恶意诽谤。这不能怪君，因为“《损》初九曰：‘已事遄往，无咎，酌损之。’谓刚以奉柔，当自酌损其刚，乃得合志”。只有君臣志同道合之后，道才可行。
为了取得君王的信任，臣开始不得不损其刚德，既取得信任后，刚德不可全消，“当自守正”。然而，“道难正矣，宜得其中，不可过也”。李觏引《小畜》上九爻辞，说明为臣虽正，但不可功高震主，喧宾夺主，因为君为阳，臣为阴，“妇制其夫，臣制其君”，都与易道相悖，故“虽正近危”。“事君尽礼，致恭存位，古之道也”，“君唱臣和，理之常也”，然“人不可以至察”，水至清则无鱼，“过节之中，以至亢极，苦节者也”。为臣“政不可峻刻”，也不可“未至而止”，“进明退顺，不失其正”。
倘若臣不得志，“时不我用，不与于政，则宜卷而怀之，毋使动而之悔也”。如果“竭其忠信，志在立功，图国忘身，虽慎可也”。总之，“居于臣地，以擅其民，失于臣道，违正者也。体刚居说，而得民心，能干其事，而成其功者也。虽违常义，志在济物，著信在道，以明其功，何咎之有哉！”简而言之，为臣之道，要有忠信，进退有则，“权之所在，众之所附”，以守正为要，不然，“速祸而已”。所以李觏引孔子言曰：“为臣不易。”
孔子曾说：“事君，敬其事而后其食。”又说：“事君以礼，人以为谄也。”[23]“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”君臣乃五伦之一，其间的关系，除了“君使臣以礼，臣事君以忠”之外，还有许多微妙之处，此关系即是“礼”或“理”，亦即“道”，亦即中庸之实践智慧。
三、《易》之修身、治家之道
为何要修身？“性不能自贤，必有习也；事不能自知，必有见也。习之是，而见之广，君子所以有成也。”人生天地之间，立身处世，不能离道，故“道之于人，不可斯须去之也”。人无论在暗处还是在明处，都要“立诚笃至”，切不可“进则饰其行，退则不勉”。《履》卦九二爻辞曰：“履道坦坦，幽人贞吉。”李觏解道：“在内卦幽隐之地，而履其中道，不以居外为荣，处内为屈，隐显皆同，常行其正，宜其吉也。”人之一言一行，一举一动，轻则事关荣辱，重则事关祸福，不可不慎，孟子所谓“祸福无不自己求者”，因此，“欲不可逞，强不可恃，放其私心，罔知戒惧，凶之道也”。而若“能以恐惧，而修其德，乃致福也”。李觏特别强调：“乐过则淫，志穷则凶”；“感物以躁，凶之道”，“静以俟时，则无悔，躁而求利，则有耻”，因此要“遵道而行，不牵于俗，顺不苟从，豫不违中，不改其操，是以吉也”。
保持操守，修身养性是为德福避祸，决非炫耀，故孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”
治家之道又如何呢？李觏通过对《蛊》、《家人》的阐释，认为，“干父之事，不可大小损益，一依父命，当量事制宜，以意承考而已”。“妇人之性，难可全正，宜屈己刚，既干且顺，虽不宜全正，亦不可纳之于邪”，做到“得中道”最好。治家之法，宜从严，从小事做起，防微杜渐，“及其志之未变而豫防之”，若“家渎而后严之，则无逮矣”。
对父要孝顺，这是必然的，但是，倘若父属无赖之徒，吃喝嫖赌，冷酷无情，就该看情况量事制宜了。对于妇女，男性要有绅士风度，礼让三分，倘若不顾原则，一味顺从，貌似“男女平等”，实则贻害无穷。教育孩子要从孩童开始，等到性格成型再严加管教，那不是太晚了吗？
四、《易》之遇人之道
遇人之道分上遇下、下遇上两种情况，上指位高之人，下指位低之人。李觏通过《屯》、《颐》、《困》等卦，解“上之遇下有道”：“体刚处下，以贵下贱，尚谦，行不犯妄，故往得其志，大得民心。”“居得其位，以上养下，得颐之义，而下交不可以渎，故虎视眈眈，威而不猛，不恶而严也。”
李觏通过对《大过》、《颐》、《巽》、《临》、《剥》、《夬》、《比》、《同人》、《兑》、《蒙》、《泰》等卦的经传，解“下之遇上有道”：“以柔处下，心能谨慎，故得无咎也。若以不正而来求说，纳上以谄，邪佞之道，故凶。”如果“阳为君子，阴为小人，同于君子则吉，附于小人则凶”。不可不慎。“夫心贵乎公，而量贵乎大，公则视人如一，大则无物不包。视人如一，则惟善是从也。无物不包，则虽愚有处也。”
此遇人之道即是遇人之礼，对不同地位的人应持不同的礼节，这绝不是“势利”，而是道之所在。李觏所谓：“应时迁徙，各得其所。礼所以制乎中，义所以谓之宜也。”[24]
孔子说：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。”[25]“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”[26]儒家将人际关系之理理解为一种客观之道，决非主观之随意，君臣父子夫妇各有其道。今人追逐自然、历史之规律而忽略了人事之规律，诚为世道忧也。
五、《易》之进退之道
《周易》十分重视“时”的观念，认为六爻的吉凶由于所处的条件不同，而所处的时机亦不同，顺时而行、因时而变者为吉，如同居中位，不一定都吉，随时则吉，失时则凶。所以《易传》强调“与时偕行”、“时止则止，时行则行，动静不失其时”。孟子赞孔子为“圣之时者也”，明其知进退、动静之道。李觏曰：“时乎时，智者弗能违矣。先时而动者，妄也；后时而动者，怠也。妄者过之媒，怠者功之贼也。”李觏从《蹇》、《归妹》、《丰》等卦引出：“进取之时易见，退避之时难知。盖利者，人之所欲，欲则存诸心，存诸心则计之熟矣。害者，人之所恶，恶则幸其无之，而不知为谋矣。”愚者暗于成事，祸至而避，已来不及。有所避，不可有所顾，以欲而忘患，鱼类之所以死于鱼饵。因此，“君子见机而作”，“和而不同”，“居不失其贞，动不失其应，艰而能贞，不失其义，故无咎也”。“《明夷》六五曰：‘箕子之明夷，利贞。’谓最近于晦，与难为比，犹暗不能没，明不可息，正不忧危，故利贞也。”总之，如《诗》所云：“既明且哲，以保其身。”
然“万事云为，未有不因人已成”，关键在于“明哲”，在于“能说诸心，能研诸虑，睽而知其类，异而知其通”。李觏曰：“人事之变，或远而相应，或进而相得。远而相应，君臣之分定也；近而相得，以各无应同志者也。然而应于远者，或为近所困；承于上者，或为下所逼，臣欲应君，而寇难阻之；君欲应臣，而馋邪制之。惟其明哲，决所去就，秉心不回，终乃无过也。”
六、《易》之“常”与“变”，及“权”之道
孔子、孟子都很注重“权”，《论语·子罕》载：“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”《孟子·尽心下》载：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”《周易》中也包含着丰富的“权”变的思想，《易》本身就有“不易”、“变易”和“简易”三层意思，“变通”思想在经传中随处可见。这与儒家“经权”思想是一致的。李觏从《履》、《丰》、《益》、《大过》等卦引出：“常者，道之纪也。道不以权，弗能济矣。是故权者，反常者也。事变矣，势异矣，而一本于常，犹胶柱而鼓瑟也。”因此，“天有常，故四时行；地有常，故万物生；人有常，故德行成。而事或有变，势或有异”，不可以常待之。
此类似今天的矛盾普遍性与特殊性之关系。
“常”当然要守，但不可固守，须随机应“变”，这就是“权”之道。然而，反过来说，万变又不离其宗，“其迹殊，其所以为心一也”。李觏又进一步论述了“迹”与“一心”的关系。所谓“迹”，指万事万物之变化；所谓“心”，指整体而论之常道。他说：“时虽异矣，事虽殊矣，然事以时变者，其迹也。统而论之者，其心也。迹或万殊，而心或一揆也。”又说：“时有小大。有以一世为一时者，此其大也；有以一事为一时者，此其小也。以一世为一时者，《否》、《泰》之类是也，天下之人共得之也；以一事为一时者，《讼》、《师》之类是也，当事之人独得之也。”因此，“时既屡迁，迹亦皆变，苟不求其心之所归而专视其迹，则散漫简策，百钮千结”，无所适从。此所谓“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”。
七、《易》之“慎祸福”之道
人生在世，祸福之事，如影随形，有的自己所招，有的非人为所至。然人常常行不由道，灾及其身而不自知。《周易》所讲“悔”、“吝”、“贞”、“吉”、“咎”、“凶”等都是教人如何慎祸福、免灾凶。在《易论》中，李觏指出，“君子慎乎始”。一开始就须戒慎恐惧，因为祸如“火之生也，一勺之胜；及其燎也，川流莫竞”。如果一旦不慎有失，该如何呢？李觏说：“在人之明与昧也。明者则辨之于早，过而能改，故可及也；昧者则以智饰非，至于贯盈，虽悔无及矣。”李觏通过《复》、《需》、《讼》、《噬嗑》、《同人》、《临》等卦反复强调“其咎不大，若能反从本理，变前之命，安正不犯，不失其道，为仁由己”，就能化险为夷。如若执迷不悟，恶贯满盈，后悔也来不及了。至于“有势犹可救，而弗用谋言，遂及败覆者，兹又不明之甚也”。他感叹道：“过而不能知，是不智也；知而不能改，是不勇也。持疑犹豫，目以无害，古之亡国败家，未尝不以此也。”
《解》卦六三爻辞曰：“负且乘，致寇至。”李觏解释道：“处非其位，履非其正，乘二负四，以荣其身，小人而乘君子之器，盗思夺之矣。凡此皆以身钓祸者也。”意思是说，智小谋大，不胜其任，会灾及其身。因此，“驽骀疾走，不如良马之安行也，小人饰志，不能及君子之任真也”。类似如“有才可用，德可及物，而势不可为者”，必须谨察行事。李觏叹道：“天不可违，人不可欺，忠孝之美，有生者所宜拳拳也。”后来李觏有一篇《野记》，更形象地说明了此理：“春阳既作，草之百名生于穹陵、于绝泽、于不迹之地。雾雨所盥，风气所弄，苗坚蔓骄，生理自若。舍是而入田亩者，则根与稻争润，叶与粟夸暖，角长等碧，疑过者之目。农人之父病其为家害也，掘而去之不遗种，火变水腐，狼借道侧。愿为粪土芜，弗可得矣。”深刻地说明了违道所行遭致的灾祸。
然而，如果“祸非己招，不可免者，是有命焉，非智之过”。在这种情形下，如果“进不违私，志在救难，以危其身，此又君子之大义，非智者之羞也”，意即舍身取义，杀身成仁，“志在救时”，“烈士殉名”，可以不必避祸的。李觏对此又叹道：“天道之变，日星循环，占之而不舛者，以知其数也。人事之动，情伪交错，应之而不谬者，以知其势也。持之以正，用之以中，百禄之来，弗可辞也已。噫！非天下之至变，其孰能与于此哉！”
八、解《乾》之四德
对乾之卦辞“元、亨、利、贞”的解释，历来众说纷纭，莫衷一是。李觏有其独到的见解。他认为先儒对这个问题没能解释清楚，以致大道不明，君子无所取法。人人都能说“元以始物，亨以通物，利以宜物，贞以干物”，但到底什么是“始”、“通”、“宜”、“干”，并非人人清楚。对此，李觏说：“窃尝论之曰：始者，其气也。通者，其形也。宜者，其命也。干者，其性也。”进一步，他指出，万物萌生即是“始”，万物生长就是“通”，万物各得其所就是“宜”，万物并行而不悖，依本性发展就是“干”。再进一步，他用人的一生成长比喻：“乾而不元，则物无以始，故女不孕也。元而不亨，则物以通，故孕不育也。亨而不利，则物失其宜，故当视而盲，当听而聋也。利而不贞，则物不能干，故不孝不忠，为逆为恶也。”因此，只有君子能法乾之德而天下治。
在此基础上，李觏认为，具体到人事而言，乾之四德应该表现为：“制夫田以饱之，任夫功以煖之，轻税敛以富之，恤刑罚以生之，此其元也。冠以成之，昏以亲之，讲学以材之，摈接以交之，此其亨也。四民有业，百官有职，能者居上，否者居下，此其利也。用善不复疑，去恶不复悔，令一出而不反，事一行而不改，此其贞也。”此俨然传统儒家民本、王道思想之集中体现，小康社会之理想。
九、五行相生相克论
李觏认为，父与子不能以恩害义，同样，君与臣也不应能赏而不能罚，“恩害义则家法乱，威克爱则国事修”。对此李觏用五行相生相克论阐明其中道理，并驳斥了阴阳家们所谓的“相生则吉，相克则凶”的观点。他说：“相生未必吉，相克未必凶，用之得其宜，则虽相克而吉；用之失其宜，则虽相生而凶。今夫水克于火，则燔烧可救；火克于金，则器械可铸；金克于木，则宫室可匠；木克于土，则萌芽可出；土克于水，则漂溢可防，是用之得其宜，虽相克而吉也。以水浸木则腐，以木入火则焚，以火加土则焦，以土埋金则，以金投水则沉，是用之失其宜，虽相生而凶也。”[27]
人们只知道恶是不好的，善是好的，但善过了头，同样不好。常常，人之患不在于不及，而在于过之。他说：“不及则下于人，下于人则愤，愤则进矣。过之则出乎类，出乎类则矜，矜则不知其反矣。”正确的做法是：“应时迁徙，各得其所，礼所以制乎中，义所以谓之宜也。可与适道，未可与立，可与立，未可与权，圣人之情也。”[28]李觏在《庆历民言·本仁》中，力辟俗儒对“仁”的误解，他写道：“孟子曰：‘以至仁伐不至仁。’仁者固常杀矣。世俗之仁则讳刑而忌戮，欲以全安罪人，此释之慈悲，墨之兼爱，非吾圣人所谓仁也。”[29]其中道理，也是基于这个认识。
以上是对李觏《易论》中的主要论点的罗列，从中我们看出，李觏的易论有极强的针对性，实际上是援引易理表达他对当时仁宗皇帝的警醒和对范仲淹等人的热切期望。他在解《蹇》卦六二爻辞“王臣蹇蹇，匪躬之故”曰：“谓居位应五，不以五在难中，私身远害，执心不回，志救王室者也。”意指作为一个忠臣，处于险难之时，义不忘君，志救王室，没有过错。实际在暗指范仲淹。巧合的是，石介在《上范经略书》中，也援引《蹇》之六二，希望范仲淹值此蹇难之时，能切实地负起领导责任，拨乱反正，匡扶王室。然而，石介的重点在于“责臣”，李觏的重点在于“责君”[30]。
同时我们也看到，李觏深于易道，他的论述极富哲学思辨和原始儒家传统，将易学中的辩证法思想灵活运用于人事中，使他的易学思想和礼学思想合而为一，也与儒家中庸之道合而为一。他特别强调“中”、“正”、“时”、“权”、“通变”等思想，其中“正”、“时”的观点贯穿于他易论的始终。李觏不谈虚玄之理，而是将《易》学智慧与儒家精神以及现实政治融为一体，实开启张载、程颐《易学》义理派之先河，难怪他的后人认为他“前引关、闽、濂、洛之绪，后起青田豫章之传”[31]。他对《易》道的阐释有极强的针对性，体现了儒家的现实关怀。他写道：“作《易》者既有忧患矣！读《易》者其无忧患乎？苟安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，以忧患之心，思忧患之故，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之，则自天佑之，吉无不利矣。”[32]
《周易》一书蕴含着儒家哲学的基本理论，“体用一源，显微无间”，它既包含着儒家道德性命之“体”，又包含着儒家通变经世之“体”；《易传》既是孔子“仁”学的阐微，又是孔子“礼”学的发微，不可说仁是体，礼是用，它们都是体。儒家哲学一开始就不避经世治国，关注现实，面对时代的挑战，而且其经世致用的理念也是“易道”或“孔子之道”的逻辑延伸。在李觏看来，易道和礼是同一的，它不是悬在空中让人们去顶礼膜拜；也不是只存在于心中让人们去玄思冥想。道就在人伦日用中，简单易行，就在社会政治生活中，即事才能见道。那种离开现实的道是不存在的。道在事中，即事见道，是儒家外王思想的基本理论前提。
【注释】
[1]《周易·系辞上》。
[2]《周易·系辞下》。
[3]《易论第一》。
[4]同上。
[5]柳开：《补亡先生传》，参见《全宋文》，巴蜀书社，1989年。
[6]田锡：《贻宋小著书》，参见《全宋文》。
[7]脱脱：《宋史》，中华书局，1977年，第12908页。
[8]转引周伯昆：《周易知识通览》，齐鲁书社，1993年，第433页。
[9]刘牧（1011－1064），字先之，号长民，北宋初期彭城人，从学于范谔昌。所作的《易数钩隐图》是两宋图书之学现存最早的代表作。另见于《四库全书》本、《通志堂经解》本及上海古籍书店1989年“四库易学丛刊”。
[10]《李觏集》，中华书局，1981年，第52页。
[11]《李觏集》，中华书局，1981年，第214页。
[12]同上书，《庆历民言·天论》。
[13]余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社，1997年，第一章。
[14]《李觏集》，《删定易图序论》论六。
[15]《李觏集》，《上孙祠部书》。
[16]余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社，1997年，第18页。
[17]《李觏集》，《易论第六》。
[18]《李觏集》，《易论第十》。
[19]《李觏集》，《内治篇》，第68页。
[20]《李觏集》，《安民策一》。
[21]《周易程氏传》，卷一。
[22]《李觏集》，《庆历民言·慎令》，第236页。
[23]《论语·八佾》。
[24]《李觏集》卷二十九，《复说》，第331页。
[25]《论语·卫灵公》。
[26]《论语·里仁》。
[27]《李觏集》，《删定易图序论》论六。
[28]《李觏集》卷二十九，《复说》，第330页。
[29]《李觏集》，第235页。
[30]余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社，1997年，第29页。
[31]《李觏集》，《李来泰宋泰伯公文集原叙》，第525页。
[32]《李觏集》，《李来泰宋泰伯公文集原叙》，《易论》第十三。
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